-Riflessioni su Dal reo al folle: dalla pena alla cura-

 

Ieri ho ascoltato una interessante relazione di Gilberto Di Petta. Non condivido tutta l’impostazione dell’impianto teorico che la sorregge (giacché penso che nulla di ciò che si produce in campo intellettuale sia neutrale), però mi apre a diverse riflessioni. La prima è la seguente: nel mondo che lui identifica temporalmente come precedente a quello dei Greci e dei Romani, la modalità di relazionarsi umana potrebbe essere definita mitico-magica. Entro quel mondo la follia non era considerata una malattia, al contrario il portatore di quel tipo di linguaggio era inserito in una struttura sociale e assolveva a determinate funzioni, in tal modo lo stigma non si produceva. In seguito al cambiamento della mentalità e della struttura materiale, il folle perse quella funzione e fu valutato come un diverso da curare. Il metodo scientifico fu utilizzato anche per questo. Si doveva trovare una causa per questo tipo di diversità, si doveva identificare un qualcosa che potesse essere sottoposto al vaglio della comparazione fisica, un oggetto al quale far risalire la causa della diversità. Gli oggetti sono le uniche cose che possono essere sottoposte al vaglio della ricerca scientifica, o almeno che lo possono essere in modo relativamente incontrovertibile. L’oggetto può essere misurato, comparato, le sue qualità possono essere soppesate in base al grado delle variazioni materiali al quale esso è soggetto. Quindi l’applicazione del metodo scientifico all’analisi del diverso, del folle, determina di per sé una variazione ermeneutica, cambia, in modo radicale, l’oggetto della discussione.
Non è possibile addentrarsi ora in un ulteriore campo di riflessione, ossia se sia stato il modificarsi dei rapporti materiali ad escludere chi non era più funzionale al diverso tipo di società o se siano state le diverse modalità prodotte da quel sociale a contribuire in modo drastico alla concettualizzazione di nuove figure sociali. Gilberto Di Petta accenna alla differenza radicale che costituirebbe i due ordini semantici, quello della malattia e della follia. Dice con chiarezza che tra i due c’è un abisso. Non so a cosa si riferisca, ma immagino che la Follia possa essere considerata quasi un’ opera materiale di sovversione dell’esistente, un modo di radicalizzare una diversità o di porre degli elementi nuovi entro un tessuto sociale stabile (come nelle società precapitalistiche), mentre per malattia mentale si intenda quel tipo di sofferenza individuale che non risponde necessariamente ad una sovversione, bensì ad un cortocircuito che riguardi quasi un soggetto isolato. Personalmente nutro delle difficoltà nell’immaginare una tale dimensione, non riesco proprio a pensare ad un soggetto tipo monade che si costituisce in modo radicale e strutturale al di fuori dell’universo relazionale (che, ricordiamolo, è anche l’universo di sé con sé stessi, è anche il senso che il sé attribuisce alle varie parti di sé e, quindi, non può mai essere se non in un contesto mondo significante), ma forse il relatore intendeva alludere ad altro…
La seconda riflessione indottami dall’ascolto della relazione, la cui trascrizione parziale riporto più sotto, è in relazione al passaggio in cui lui identifica la nascita della psichiatria. Parlando di Pinel, dice che la scienza psichiatrica si arenò per ulteriori due secoli, quasi come se Pinel potesse esserne considerato il fondatore. Purtroppo non conosco ancora la storia di Pinel e di quel tratto di storia, però il discorso portato avanti da Di Petta, mi riporta ad una immagine che non mi convince, sembra che esso alluda ad una sorta di progressione evoluzione, come se i tempi moderni, con le strumentazioni, con le alte produzioni tecnologiche potessero essere considerati solo nella loro funzione appunto progressiva. Come, ritornando all’oggetto di interesse comune, se la possibilità di identificare il matto come malato rappresentasse e potesse avere solo una funzione positiva per il matto stesso. La correlazione all’idea di malattia, in sintesi, deresponsabilizzerebbe il folle e gli darebbe l’opportunità di essere curato. Questa impostazione a me sembra che si basi sull’assunto che la diversità del linguaggio del cosiddetto matto debba essere necessariamente ricondotta ad un universo di norme sociali codificate, mentre a me sembra una impostazione molto più saggia quella di immaginare le modalità altre esclusivamente nella loro funzione di diversità, immaginare che quanto deve essere cambiato non è il singolo con il suo portato di novità, ma il sociale, il quale deve essere messo nelle condizioni di arricchirsi delle diversità del proprio mondo. Ciò significa che una impostazione come per esempio quella delle società precapitalistiche salvaguarda l’elemento di libertà individuale senza il quale non è proprio possibile, a parer mio, parlare di umanità. Le diversità che gli individui esprimono devono essere fonti di ricchezza, sta al contenitore sociale fare in modo che esse lo diventino e non il contrario.
Qui, la trascrizione parziale:
“Gilberto Di Petta – Dal reo al folle: dalla pena alla cura.
Nella storia dell’uomo la cura dei disturbi mentali, forse, è sempre somigliata più ad una pena che ad una terapia, perché in fondo da che l’uomo è al mondo la follia è stata associata al male e alla colpa e quindi la terapia aveva a che fare con l’esorcismo, con il togliere il male da dove si era andato ad inglobare.
Tutta la malattia mentale sapeva e sa di colpa, anche le malattie fisiche nelle culture primitive, come alle origini della nostra storia, erano intrise di colpa. (…) A partire dalla fine del ‘700, però, le malattie fisiche, con la medicina strumentale, oggettiva, si scostano da questa idea della colpa perché riescono sempre più a trovare dei parametri biologici di riferimento. Il dramma della malattia mentale è che non riesce a trovare un aggancio anatomopatologico, per cui rimane circonfusa da questo alone di colpa, ovvero di responsabilità, ovvero di libertà, quanto c’è di libertà, quanto c’è di scelta, quanto ci sei e quanto ci fai, quanto simuli e quanto sei malato, quanto, nonostante sei malato, tu puoi fare delle scelte, quanto sei responsabile di ciò che fai, nonostante sei malato. Se prendiamo un altro ambito, per esempio quello della psicoterapia, che sembrerebbe essere liberatoria, rispetto a quanto la psichiatria invece è castrante, scopriamo che anche la psicoterapia si incentra sul concetto di responsabilità e di colpa, perché in fondo il motto e il monito che c’è dietro ogni psicoterapia è ‘Tu devi cambiare’, ‘Dottore, ma io ho questo problema’, ‘Tu non vai bene così’, è chiaro che lo psicoterapeuta non glielo dice (…) ‘Tu sei sbagliato’, ‘Tu non vai bene’, ‘Sì, ma io ho dei traumi’, ‘Ho capito, non ci possiamo fare nulla su cosa è successo, devi cambiare tu’. In fondo la psicoterapia si ricalca sull’antica frase di Eraclito ‘Il carattere di un uomo è il suo destino’, quindi, se vuoi cambiare il tuo destino, sei costretto a cambiare il tuo carattere. Fatte queste premesse, visto che ci sono anche molti giovani in sala, è opportuno dire che follia e malattia mentale non coincidono. Cominciamo a parlare di malattia mentale solo dalla fine del ‘700, cominciamo a parlare propriamente di psichiatria, solo duecento anni fa. Follia, invece, ha accompagnato l’uomo sin dalle origine sulla terra e come è stata inquadrata, come è stata trattata questa follia, essenzialmente in tre modi, fino a prima dei Greci e dei Romani è stata inquadrata sotto una prospettiva mitico magica, c’erano gli dei, c’erano le divinità, la natura era animata, il folle era in qualche modo qualcuno che era pervaso da uno spirito e che era in contatto con gli spiriti, quindi trovava una sua legittimità di senso in questa ottica, questo significava che il folle non veniva escluso, perché faceva parte anche lui di questo incantesimo del mondo. Con i Greci, con Ippocrate e con i Romani, con Galeno, per la prima volta nella storia si mette una base anatomica, una base fisica alla follia. La follia viene vista come uno squilibrio tra fluidi, quindi la follia trova una sua base umorale, quindi questo è un concetto molto laico che purtroppo andrà perso nuovamente nel successivo Medioevo, perché nel Medioevo le teorie di Ippocrate, di Galeno, che volevano fondare la follia come malattia, cadono, e vengono fuori delle teorie di tipo magico, demonologico, ovvero il folle è preda del demonio e come tale va castigato. Il manuale, potremmo dire, delle malattie mentali dell’epoca si chiamava (…) ‘il Martello delle streghe’ ed era stato scritto da due monaci dell’Inquisizione (…) e descriveva una serie di sintomi, che noi oggi non avremmo difficoltà ad attribuire a psicotici, come una chiara indicazione del maligno, per cui in Europa, in quegli anni, migliaia e migliaia di persone vengono bruciate sul rogo. Questi sono degli aspetti cruciali per capire il sorriso, la sigaretta, la stretta di mano che stanno nelle fotografie che Annibale ha raccolto nell’altra sala, cioè dobbiamo pensare che solo la fortuna di essere nati qualche secolo prima o qualche secolo dopo ha determinato il destino. Con i roghi dei folli, considerati indemoniati, comincia la fase in cui la civiltà umana rigetta la follia. Questa fase raggiunge il suo acme quando lungo i fiumi dell’Europa vengono costruite delle zattere, dei battelli che vengono soprannominati Navi dei folli e tutti questi soggetti disadattati, folli, viandanti, mendicanti, pazzi, matti, vengono imbarcati su queste navi e queste navi camminano alla deriva, simbolicamente alla ricerca del senso perduto, alla ricerca del proprio impossibile destino, della propria impossibile patria. La nave che vaga senza fermarsi è proprio la metafora del delirio, perché delirio significa uscire fuori dal solco, significa che l’aratro sbanda. Il concetto di follia ha a che fare con ‘vuoto’, ‘mancanza’. Il concetto di follia ha a che fare con la viandanza. L’immagine del folle nelle carte dei tarocchi è un matto, un povero con un bastone, una busta in mano, un sacco, il cane che lo morde e che cammina. Quindi, questa iconografia la trovate anche in (…), queste tele che vengono raffigurate queste navi dei folli. Foucault (…) nella sua storia della follia ci racconta che a un certo punto, intorno al ‘500, ‘600, la nave viene fermata. La nave viene fermata e i folli vengono fatti scendere e vengono messi all’interno dei lebbrosari che erano stati costruiti alla periferia delle città perché la lebbra era ormai scomparsa, per cui questi folli vengono rinchiusi in queste segrete e questa è la condizione nella quale li troverà Pinel alla fine del ‘700. (…) la psichiatria comincia il giorno in cui uno psichiatra libera un uomo. Il giorno in cui Pinel scoglie le catene che tenevano questi folli (…), dicendo non sono delinquenti, ma sono ammalati. Purtroppo le cose nei due secoli successivi non continuano come voleva Pinel, perché se guardiamo la storia del’800, del ‘900 è una storia fatta di ceppi, è una storia fatta di balze di ferro, catene alle mani, camicie di forza e letti di contenzione. E’ il periodo che Foucault chiama ‘del grande internamento’. La civiltà che conosciamo è stata costruita al prezzo di due secoli di internamento di milioni di persone e le terapie che si facevano, prima degli anni ’50 del secolo scorso, venivano chiamate fisiche e assomigliavano molto ai supplizi che sono stati praticati per secoli e secoli. Si chiamava elettroshock terapia, una gloria italiana (…), si chiamava insulinoterapia (…) ovvero indurre il coma nel matto con ripetute iniezioni di insulina (…), fino a che cadeva in coma, poi si somministrava rapidamente zucchero, il paziente rinveniva e, nell’ottica degli autori di questa terapia, il cervello, scioccato, dimenticava il delirio, si chiamavano malarioterapia (…) ovvero si introduceva l’agente della malaria, attenuato, in maniera da far salire rapidamente la febbre a 40, 42, per diversi giorni, dopodiché, sfebbrato il paziente, secondo loro, perdeva il delirio, si chiamavano lobotomia prefrontale, migliaia di persone hanno ricevuto questa operazione che consisteva nel battere un chiodo sotto le sopracciglia con il martello e girarlo per tagliare le connessioni tra i lobi frontali e (…), si chiamavano elettroshock (…), si dava il (…) fino a che il paziente non aveva le convulsioni. Due premi Nobel (…) sulla lobotomia prefrontale e (…) sulla malarioterapia.
(…) noi dobbiamo domandarci che cosa è veramente la malattia mentale e come dobbiamo considerare tutto quello che cade fuori dalle categorie della malattia mentale, perché la malattia mentale non copre tutto il raggio della follia. La follia è molto di più della malattia mentale. Noi dobbiamo domandarci perché ci troviamo sempre a ricominciare daccapo a 40 anni dalla 180.”.

Gilberto Di Petta – Dal reo al folle: dalla pena alla cura

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Rivoluzionarismo, Roi Ferreiro.

(Mia traduzione, non verificata dall’autore).

Politica delle sette. Specie di idealismo speculativo che è caratteristico del modello cognitivo presentato dal pensiero politico nella società capitalista. Discorso, sistema di credenze e prassi costituite attorno a parole chiave, parole selvagge, sentenze lapidarie mancanti di adeguati fondamenti empirici, con proposizioni imperative su ciò che certi individui, gruppi o classi sociali “dovrebbero fare”. Politica basata su convinzioni etiche autoritarie (io conosco ciò che ‘è’ e cosa “dovrebbe essere”, quindi so cosa gli altri “devono fare” in corrispondenza con “l’essere”).
Il rivoluzionarismo persiste grazie all’apparente rinnovamento. Prende pensieri formati in altre epoche e sulla base di determinate esperienze, li combina con elementi più recenti e con l’esperienza attuale, e poi presenta tutto questo come un “approccio teorico”, che consente di creare un programma d’azione per coloro che si identificano con il suo sistema di credenze (nel cui centro c’è una definizione di ciò che è “essere rivoluzionario” in forma di imperativo categorico: “coloro che non fanno ciò che è giusto, non lo sono” forma ideologica del precetto “coloro che non ci credono, non lo sono”) . Pertanto, il rivoluzionarismo ha un aspetto di attività imprescindibile in questa costruzione di dottrine particolari, differenzianti ciascun gruppo settario dagli altri, oppure coalizzandoli con altri gruppi settari simili di fronte a un conglomerato diverso. Questo “metodo” politico-intellettuale può essere definito come “teoricismo” e, come dice la parola, implica il mandato di sottomissione della pratica alla teoria, dalla riflessione vivente a un sistema di credenze prestabilito. Si producono così ‘teologie’ sopra ‘la rivoluzione proletaria’, la “rivoluzione sociale”, etc., in una forma molto simile allo scolasticismo medievale della Chiesa

Il rivoluzionarismo fa appello, come qualsiasi religione, a fedeli reali o potenziali, ai quali indirizza il suo discorso e il suo programma d’azione. Ma in contrasto con la complessità delle situazioni concrete, può offrire solo soluzioni più o meno astratte, più o meno generiche, ai problemi della prassi. Non ha la capacità o l’inventiva di proporre soluzioni concrete, che devono essere giustificate da analisi empirica e che esigono di esporre il modo della loro applicazione, cioè richiedono di proporre un “processo di applicazione”, un “piano strategico” suddiviso in una serie di attività concrete volte a creare le condizioni necessarie per la soluzione dei problemi considerati.

Così alla fine, i gruppi settari “rivoluzionari” hanno poco o nulla da dire che sia interessante per il proletariato ordinario, anche per quelli che sono impegnati negli sforzi di organizzazione e di lotta, o per lo meno non ha nulla di significativamente differente da proporre che non possa essere pensato da individui ordinari, per non parlare degli individui impegnati o dei rappresentanti del riformismo organizzato. In realtà, questa è una incapacità intellettuale e questa impotenza pratica che sta alla base della fondazione di gruppi settari, abitualmente intorno a qualche personaggio, una “personalità carismatica” della maggiore o minore categoria intellettuale, politica o sociale. L’unità del gruppo settario non si basa sulle riflessioni intorno ai problemi concreti che, dice, devono essere risolti (mediante una lotta, una rivoluzione, etc.), ma la sua unità si basa sulle esigenze psicologiche dei suoi membri mediante l’adesione ad un gruppo: il gruppo garantisce ad ogni membro una serie di bisogni affettivi e pratici a condizione di mantenere la fedeltà al sistema di credenze del gruppo.

Anche per queste ragioni, il gruppo settario ritiene di considerare la dissidenza interna ed esterna come indesiderabile e moralmente condannabile, si considera minacciato e bisognoso di combattere contro altri gruppi “concorrenti”. Non può ammettere le differenze di pensiero e attività tra i gruppi come un fattore naturale e che la sua espressione sistematica è progressiva: fattore naturale, perché le differenze individuali e di gruppo, dovute a differenti storie di vita e situazioni attuali, devono essere espresse intellettualmente e praticamente; espressione sistematica progressista, perché le differenze non smettono di riapparire e la cooperazione sociale richiede progetti inclusivi che integrino le differenze sulla base dell’universale, progetti che possono essere sviluppati e rinnovati solo grazie al dialogare dal reciproco riconoscimento.

“REVOLUCIONARISMO”:

Política de sectas. Especie del idealismo especulativo que es característico del patrón cognitivo que presenta el pensamiento político en la sociedad capitatista. Discurso, sistema de creencias y praxis constituido en torno a palabras clave, palabras comodín, sentencias lapidarias sin adecuada fundamentacion empinca, con proposiciones imperativas sobre lo que ciertos individuos, grupos o clase social “deben hacer”. Política basada en convicciones éticas autoritarias (yo conozco lo que “es” y lo que ‘debe ser’, por tanto sé lo que los otros “deben hacer” en correspondencia con ese “ser”).

El revolucionarismo persiste gracias a la renovación aparente. Toma pensamientos formados en otras épocas y en base a experiencias determinadas, los combina con elementos más recientes y una experiencia actual, y luego presenta todo ello como un “método teórico” que le permite construir un programa de acción para aquellos que se identifiquen con su sistema de creencias (en cuyo centro está una definición de aquello que es “ser revolucionario” en forma de imperativo categórico: “quienes no hacen lo debido, no son”, forma ideológica del precepto “quienes no creen esto, no son esto”). Por tanto, el revolucionarismo tiene una vertiente de actividad imprescindible en esa construcción doctrinas peculiares, que diferencian a cada grupo sectario de los demás, o que lo coaligan con otros grupos sectarios similares frente a otro conglomerado diferente. Este “método” político-intelectual puede definirse como “teoricismo”, y como dice la palabra, lleva implícito el mandato de sometimiento de la práctica a la teoría, de la reflexión viva a un sistema de creencias preestablecido. Se producen así “teologías” sobre la “revolución proletaria”, la “revolución social”, etc., de forma muy similar al escolasticismo medieval de la Iglesia.

El revolucionarismo apela, como toda religión, a unos fieles reales o potenciales, a los que dirige su discurso y su programa de acción. Pero en contraste con la complejidad de las situaciones concretas, sólo puede ofrecer soluciones más o menos abstractas, más o menos genéricas, a los problemas de la praxis. No tiene la capacidad ni la inventiva para proponer soluciones concretas, que tienen que justificarse en base a un análisis empírico y exigen exponer cómo podrán aplicarse, esto es, exigen proponer un “proceso de aplicación”, un “plan estratégico” desglosado en una serie de actividades concretas dirigidas a crear las condiciones necesarias para la solución de los problemas considerados.

Por eso último, los grupos sectarios “revolucionarios” tienen poco o nada que decir que sea interesante para el proletariado ordinario, incluso para el que está comprometido en esfuerzos de organización y lucha, o al menos no tiene nada significativamente distinto que proponer que no puedan pensar ya muchos individuos ordinarios, por no hablar de individuos comprometidos o de los representantes del reformismo organizado. En realidad, es esta incapacidad intelectual y esta impotencia práctica la que subyace a la fundación de los grupos sectarios, habitualmente en torno a alguna figura personal, una “personalidad carismática” de mayor o menor categoría intelectual, política o social. La unidad del grupo sectario no se basa en la reflexión sobre los problemas concretos que, dice él mismo, hay que solucionar (mediante una lucha, una revolución, etc.), sino que su unidad se basa en la satisfacción de necesidades psicológicas de sus miembros mediante la adhesión a un grupo: el grupo garantiza a cada miembro una serie de necesidades afectivas y prácticas a condición de mantener la fidelidad al sistema de creencias del grupo.

Por esas razones, también, el grupo sectario tiene que considerar indeseable y moralmente condenable la disidencia interna y externa, se considera amenazado y necesitado de luchar contra otros grupos “competidores”. No puede admitir las diferencias de pensamiento y actividad entre grupos como un factor natural y que su expresión sistemática sea progresiva: factor natural, porque las diferencias individuales y grupales debidas a diferentes historias vitales y situaciones actuales, deben expresarse intelectual y prácticamente; expresión sistemática progresiva, porque las diferencias no dejan de reaparecer y la cooperación social exige proyectos inclusivos que integren lo diferente sobre la base de lo universal, proyectos que sólo pueden desarrollarse y renovarse gracias al diálogo desde el reconocimiento recíproco.

Diritto o diritto?

Come sempre, gli scritti di Roi sono illuminanti. Ho provato a riportare in una mia forma quello che ho tratto dalla sua riflessione. Mi scuso a priori se ho interpretato male la sua elaborazione:
La cultura comunitaria differenzia gli individui sulla base delle funzioni e del lavoro svolto. Dice, in sostanza: siamo tutti uguali per natura, ma differenziati in base alle funzioni svolte. Il potere politico, in tale ottica, non si presenta come fondatore del Diritto, bensì è soggetto esso stesso al Diritto, ossia alle differenze divenute tali per dati di fatto e per funzioni materiali; ha, quindi, un potere regolamentare, è la comunità umana che si autodetermina in base a delle norme. Il Diritto rappresenta la norma, e il potere politico stabilizza una situazione esistente di fatto. Da ciò si ricava, dal punto di vista teorico e ideologico/spirituale che ad agire è la comunità tutta in una ottica di universalità e di autodeterminazione.
Il rivoluzionarismo giacobino e le sue derivazioni, invece, hanno tramandato una visione diversa. Con essi il potere politico si presenta come la vera razionalità e determina gli usi e i costumi in base ad interessi di gruppi particolari. Il potere politico, da questo punto di vista, si autodetermina e determina la materialità delle relazioni sociali; agisce, quindi, non solo come autorità superiore, ma soprattutto come forza generatrice, capace di appiattire le relazioni sociali in base ad interessi politici particolari. Il passaggio logico/ideologico viene ad essere che la comunità non ha in sé stessa una vitalità propria, è incapace di gestirsi, è incapace di esprimere una razionalità se non per il tramite di un potere politico calato dall’alto.
Ora nelle politiche dell’identità avviene più o meno questo passaggio. Si dichiara e si dà per scontato che ci siano delle riforme da effettuare nel Diritto, saltando la discussione circa la razionalità di queste riforme, come se il Diritto non fosse la risultante di precise relazioni sociali, ma interesse velato di poche élite anche illuminate. Il senso di ciò che è giusto viene ad essere determinato da forme di pensiero slegate dalla loro materialità sociale, slegate dalle conseguenze materiali o dal substrato materiale. Appare giusto quanto è in linea con la visione dominante di poche élite.
E così la sinistra postmoderna teorizza che il progresso corrisponde al libero sviluppo di identità, o gruppi, visti come entità autonome provviste di identità singolari, irriducibili a un mera particolarizzazione funzionale dell’universale generico; ossia che gli individui sarebbero delle entità assolutamente sradicate dal contesto relazione materiale e dai rapporti sociali, ma contraddistinti da volontà eteree (tinteggiate da venature morali); quasi come se fosse indifferente la loro funzione e il posto che occupano nel mondo, come a dire che lo schiavo o il proletario possono raggiungere una piena soddisfazione morale anche entro una dimensione di profitto e di sudditanza, se solo gli si consente di essere…come i valori socialmente e ideologicamente dominanti…hanno deciso che deve essere, e facendo passare ciò come espressione di una libertà individuale, quasi di una ‘libera’ scelta.
La sovversione apparente di questo discorso e di queste prassi è, in realtà, sovversione di quanto la falsificazione del capitalismo aveva lasciato della vera comunità e della razionalità comunitaria di base, è sovversione delle lotte agite dalla classe operaia e dai risultati ottenuti in decadi di lotte prima del reflusso di fine anni ’70. Lotte contraddistinte non dalla discussione circa riforme nel Diritto, ma dal principio di sovvertire i rapporti materiali, sulla base di una autonomia di classe, capace di stabilire in che modo trasformare i rapporti sociali di dominio e di produzione e, partire da ciò, la comunità umana.
Le politiche di identità si fondono sulla idea di identità quasi ipostatizzate, mentre nella natura umana non può esistere un senso fissato una volta per tutte dell’identità. Ma questo è un altro discorso.

Ho provato a tradurre con google il suo scritto:
“Socialmente l’universalismo del diritto si radica in una sottostante cultura comunitaria, che vede gli individui come membri uguali per natura, e necessari partecipanti della comunità sociale nel suo complesso.
Questa cultura differenzia quindi gli individui per le loro funzioni o per il tipo di lavoro svolto, come è evidente nel feudalesimo e nei suoi “stati”, dove allo stesso tempo coesiste in Europa una base di comunitarismo unita al discorso cristiano e al suo ontologismo egualitario.

Ma, in ogni caso, in questa cornice tradizionale, il pensiero giuridico serve per giustificare le particolarità all’interno dell’universalità primaria del genere umano e quindi per giustificare le azioni politiche. Il potere politico non si presenta come autodeterminato e fondatore del diritto e della sua razionalità giuridica, al contrario si presenta come soggetto al Diritto. Tutto ciò si conserva, almeno retoricamente, nelle nozioni moderne di Stato di diritto e delle Costituzioni che si giustificano con il bene universale di tutti i cittadini senza eccezioni.
Però il rivoluzionarismo giacobino e le sue derivazioni lasciano in eredità l’idea che il potere politico sia autonomo e quindi capace di imporre la propria razionalità sulle altre sfere e piani della vita degli individui, il che è ben condensato nella razionalità strumentale machiavellica de “il fine giustifica i mezzi”. Nella razionalità comunitaria, invece, sono i mezzi, come processi costituenti e istituzionali che definiscono i criteri normativi e forniscono le risorse o le precondizioni per l’azione, che giustificano i propri fini, dimostrando praticamente che sono espressione più o meno autodeterminata della comunità generica o generale umana.
Nella politica dell’identità il modello della razionalità giuridica ha lo stesso fondamento elitario giacobino e machiavellico, necessariamente protetto nel feticismo del potere politico, o dell’azione politica, ad esempio delle masse, quando si introducono delle riforme nel Diritto, saltando il passo della discussione circa la razionalità giuridica, le implicazioni e le consistenze giuridiche, pretendendo che il Diritto non sia l’espressione di reali relazioni sociali esistenti indipendentemente da lui e dal potere politico, ma che il Diritto sia una semplice costruzione strumentale arbitraria, in particolare di élite e gruppi privilegiati e espressione semplicemente dei suoi interessi particolari solo mistificati ideologicamente dall’ essere presentati come interessi generali.

Entrambe le nozioni, quella sociale-generativa, diciamo, e quella strumentale-arbitraria, coesistono nella realtà effettiva della società di classe e sono state raccolte nel pensiero marxiano, ma dalla classica socialdemocrazia (passando per il leninismo) ai suoi epigoni postmoderni, cioè, dalla corrente politica borghese-giacobina, le letture del “marxismo” hanno optato per l’omettere, se non teoricamente, ma praticamente di fatto, il punto di vista sociale generativo, sociale materiale comunitario, a favore del Diritto e della razionalità giuridica .

È così che questa sinistra postmoderna, profondamente borghese nella sua razionalità strumentale e nel suo feticismo politico, ma anche regressiva e persino reazionaria di fronte all’universalismo soggiacente comunitario, al quale contrappone gli individui e i gruppi come entità autonome provviste di identità singolari irriducibili a un mera particolarizzazione funzionale dell’universale generico, e formula che il suo libero sviluppo secondo tali singolari determinazioni deve essere il punto di partenza della convivenza comunitaria e, per rendere possibile ciò, assume che tali identità debbano fondare la razionalità politica e dirigere gli atti politici, allo stesso tempo intesi come meri mezzi per il loro programma apparentemente sovversivo.
Ma la sua “sovversione della comunità” è sovversione non della vera falsificazione della comunità umana da parte delle relazioni sociali mercificate, ma è sovversione di ciò che quella falsificazione universale del capitalismo aveva lasciato della vera comunità e della razionalità comunitaria di base o della comunità operaia che era riuscita a formare il proletariato in molte decadi di lotte e sforzi organizzativi, ma che con le continue sconfitte e il riflusso generale della fine degli anni ’70 si era trovata in una situazione di tremenda vulnerabilità di fronte alle aggressioni borghesi di destra e di sinistra.”.

“El universalismo del Derecho enraiza socialmente en una cultura comunitarista subyacente, que ve a los individuos como miembros cuya naturaleza los hace igualmente miembros útiles y partícipes necesarios de la comunidad social como un todo.

Esta cultura diferencia luego a los individuos por sus funciones o trabajos-tipo, como es evidente en el feudalismo y sus “estados”, donde a la vez coexiste en Europa una base de comunitarismo acoplado al discurso cristiano y su ontologismo igualitarista.

Pero, en todo caso, en este marco de tradición, el pensamiento jurídico sirve para justificar las particularizaciones dentro de la universalidad primaria del género humano y así justifica las acciones políticas. El poder político no puede presentarse como autodeterminado y fundador del derecho y su racionalidad jurídica, al contrario se presenta como sujeto al Derecho. Todo esto se conserva, retóricamente al menos, en las nociones modernas de Estado de Derecho y las Constituciones que se justifican en el bien universal de todos los ciudadanos sin excepción.

Pero el revolucionarismo jacobino y sus derivaciones dejaron en herencia la idea de que el poder político debe ser autónomo y por tanto capaz de imponer su racionalidad a las otras esferas y planos de la vida de los individuos, lo que se condensa en la racionalidad instrumental maquiavélica de “el fin justifica los medios”. En la racionalidad comunitarista son los medios, como procesos constituyentes e instituyentes que definen los criterios normativos y disponen los recursos o precondiciones para la acción, son ellos los que justifican sensiblemente los fines, demuestran prácticamente que son expresión más o menos autodeterminada de la comunidad genérica o general humana.

En las políticas de identidad el modelo de racionalidad jurídica tiene esa misma fundamentación elitista jacobina y maquiavélica, y se ampara necesariamente en el fetichismo del poder político, o de la acción política, por ejemplo de masas, para introducir sus reformas en el Derecho saltándose el paso de la discusión de la racionalidad jurídica, de las implicaciones y consistencia jurídicas, pretendiendo que el Derecho no es la expresión de unas relaciones sociales reales que existen independientemente de él y del poder político, sino que el Derecho sería una simple construcción instrumental arbitraria, particularmente de élites y grupos privilegiados y expresando simplemente sus intereses particulares solo que mistificados ideológicamente para presentarlos como intereses generales.

Ambas nociones, la social-generativa, digamos, y la instrumental-arbitraria, coexisten en la realidad efectiva de la sociedad de clases y fueron recogidas en el pensamiento marxiano, pero desde la socialdemocracia clåsica (pasando por el leninismo) hasta sus epígonos posmodernos, o sea, desde la corriente política de matriz burguesa-jacobina, las lecturas del “marxismo” se decantaron por hacer omisión, si no teóricamente sí de facto prácticamente, de la perspectiva social generativa, social material comunitaria, sobre el Derecho y la racionalidad jurídica.

Es así como ha llegado a formarse este izquierdismo posmoderno, profundamente burgués en su racionalidad instrumentalista y fetichismo político, pero también regresivo y hasta reaccionario frente al universalismo subyacente comunitario, al que contrapone los individuos y grupos como entes autónomos provistos de identidad singular irreductible a una mera particularización funcional de lo universal genérico, y formula que su desarrollo libre según esas determinaciones singulares debe ser el punto de partida de la convivencia comunitaria y, para hacer esto posible, asumen que tales identidades deben fundar la racionalidad política y dirigir los actos políticos, a su vez entendidos como meros medios para su programa supuestamente subversivo.

Pero su “subversión de la comunidad” es subversión no de la falsificación real de la comunidad humana por las relaciones sociales mercantilizadas, sino que se trata de subversión de aquello que esa falsificación universal por el capitalismo había dejado de verdadera comunidad práctica y racionalidad comunitarista de base, o de la comunidad obrera que había conseguido formar el proletariad con muchísimas décadas de luchas y esfuerzos organizativos, pero que con las derrotas continuadas y el reflujo general a partir de finales de los 70 había quedado en una situación de tremenda vulnerabilidad frente a las agresiones burguesas de derecha y de izquierda.”.

Riflessioni a partire da Un Palinsesto su Internet e Salute Mentale, di Francesco Bollorino.

 

Una delle riflessioni derivanti dalla lettura del seguente scritto  inerisce il rapporto che si instaura con il proprio corpo e con il corpo dell’altro, quindi con ciò che l’altro rappresenta per il sé.

 

L’avvento tentacolare e ultra pervasivo del virtuale non comporta la scomparsa dei corpi, ma una problematizzazione del  rapporto con essi. Nel virtuale il corpo dell’altro, e ciò che l’altro può essere per il sé, si formalizza dentro di noi non per il tramite della mediazione percettiva, bensì per il tramite di quella rappresentativa, simbolica.

 

La differenza tra le due mediazioni non è in realtà tanto netta, non lo è neanche a partire dall’analisi di quanto costituisce entrambe.

 

Infatti la percezione non è un riflesso diretto di quanto è presente nel mondo, ma è già, in sé stessa, una interpretazione derivata dal rapporto stretto e indissolubile dell’entità uomo con il ‘suo mondo umano’. Il mondo, in tal senso, è sempre una idea, pur se fondata sulla materia. La percezione si differenzia dalla rappresentazione a cagione proprio di quel rapporto materiale che la costituisce, ossia a partire dal fatto che essa nasce e si produce per il tramite del corpo, il quale non è mai una entità astratta, monadica, ma nasce sempre entro una relazione di alterità, di una attività, quindi, trascendente.  Dal corpo e dalla materialità, l’immaginazione, poi, arricchisce di senso quella percezione, purtuttavia l’immaginazione non la si deve intendere come attività solipsistica, bensì come dimensione soggettiva tratta da elementi simbolici vasti entro i quali è imbevuta la soggettività. Il limite e il discrimine entro i quali questa individualità agisce in una libertà altra, foriera di cambiamenti e di scossoni rispetto a ciò che c’è, difficilmente è possibile definirlo. L’attività artistica è, per esempio, esemplificativa dell’estrinsecarsi di questa libertà, così come l’attività amorosa e il rapporto tra due corpi che si amano nel fisico e nella attività relazionale mentale o l’attività rivoluzionaria.

 

La rappresentazione, quindi, si imbeve di elementi simbolici organizzati e preesistenti (di ideologia dominante), ma è e può essere in potenza anche altro. La rappresentazione, tuttavia, si basa sulla percezione, per poi scardinarsi da essa. Il legame con la percezione è quello che determina la qualità personale della rappresentazione. La percezione che io avrò avuto di determinate attività relazionali diverrà mia carne, percezione anche del mio sé. Quando i due universi si confondono, colui che ne paga le conseguenze è il Soggetto a cagione della possibilità di sublimare percezioni che esso avverte come distorte, ma che non riesce a modificare.

Quindi il soggetto, nel predominio della rappresentazione virtuale, scompare a sé stesso nella sua realtà per dare posto a rappresentazioni simboliche dominanti e apparentemente rassicuranti. Con il virtuale la trasformazione delle percezioni che esso avverte come distorte, entro una attività di sofferenza, non avviene per il tramite di un investimento totalitario (corporeo) del soggetto, bensì per il tramite di una sublimazione rappresentativa. L’altro dovrà essere a immagine e somiglianza di ciò di cui io sento il bisogno, senza che la consapevolezza di questo bisogno abbia formato il mio sé. L’altro sarà sempre un altro non in relazione, ma un altro scolpito da me. L’altro perderà la sua alterità per essere funzionale solo al soddisfacimento di un ego labile e filamentoso. Ma questa rappresentazione simbolica dell’oggetto, proprio a cagione della natura strutturalmente relazione dell’entità uomo, tanto più è percepita dal soggetto come vera quanto più è diffusa e accettata dal mondo nel quale esso è immerso. Va da sé che gli elementi simbolici acquisiranno le sembianze delle rappresentazioni dominanti.

Ciò che nel mondo non esclusivamente virtuale non consente alla rappresentazione di acquisire questo ruolo totalitario è proprio la presenza della percezione, dell’investimento trasformativo corporeo, del confronto ‘reale’ con i limiti che ci strutturano di volta in volta, possibile solo per il tramite del passaggio sensoriale (voce, udito, occhi che si guardano, emozioni che salgono a galla, paure, vergogne, consapevolezze…).

 

 

 

 

-Psicologia differenziale, un breve riassunto

Articolo originale.

 

La psicologia differenziale nasce dall’interesse intrinseco dell’essere umano a comprendere le differenze tra individui simili riguardo al comportamento. Derivata da una serie di interessanti processi storici e teorici, la psicologia differenziale può essere definita come la branca della psicologia che è interessata alla delimitazione dei diversi fenomeni di variabilità del comportamento al fine di fornirne una spiegazione ed una previsione, basandosi sul metodo empirico di ricerca, caratteristico della scienza.

 

Revisione storica e suo emergere all’interno della psicologia.

Diversi teorici sostengono che il percorso storico di questo ramo della psicologia può essere suddiviso in 4 fasi essenziali, ognuna con caratteristiche di base ben definite. Queste fasi possono essere suddivise in Nascita (1850/1910), Sviluppo (1910/1950), Diversificazione (1950/1970) e Rinascita (190 /attuale), tutte con vari attori coinvolti, che in un modo o nell’altro hanno contribuito alla creazione della psicologia delle differenze individuali.

 

  • Formazione:

Il periodo di formazione  è  introdotto da F. Galton, J. Cattel, A. Binet, W. Strem e Ch. Spearman; tutti influenzati dal boom fiorente delle scienze naturali di quei tempi. Tra i personaggi sopra menzionati si evidenzia la figura di Francis Galton, che è stato fortemente influenzato dal lavoro svolto da Charles Darwin (suo cugino) nel campo della biologia, egli ha cominciato a mettere in discussione il modo in cui i fattori ereditari e ambientali influenzano la determinazione delle caratteristiche fisiche e mentali degli esseri umani. A partire da questo interrogatorio ha formulato vari test statistici al fine di trovare una risposta dalla ricerca empirica, motivo per cui è considerato da molti il padre della statistica all’interno della psicologia.

 

  • Sviluppo:

Durante questo periodo vi è il  grande sviluppo della psicometria. La concezione del metodo quale l’analisi fattoriale, così come l’opportunità di valutazione di un gran numero di soggetti, fornita dalle 2 guerre mondiali, ha notoriamente favorito lo sviluppo della metodologia psicometrica, nonché quella delle prime formulazioni teoriche. Durante questa fase, spiccano nomi come C.Burton, L. Thurstone, P. Vernom e R.Tirón.

  • Diversificazione:

La caratteristica principale di questi anni è la perdita della omogeneità di questa disciplina, dovuta alle critiche ricevute in merito alle sulle pratiche metodologiche, che provocano l’autonomia di alcuni rami della psicologia differenziale. Nonostante ciò, sorgono studi psicofisiologici legati alle differenze individuali. Tra gli autori più importanti di questo lasso di tempo ci sono R. Cattel, A. Anastasi, L. Tyler, J. Guilford e M. Reuchlin.

  • Rinascita:

Questo periodo si caratterizza per un nuovo corso di studi delle differenze individuali, dovuto in gran parte ai progressi nello studio della genetica e allo sviluppo della psicologia cognitiva, apportatrici di un cambiamento significativo per quanto riguarda la nozione di causalità. In questa epoca si possono trovare autori importanti come Eysenck, K. Jöreskog, E.Hust, J. Carroll e M. Zuckerman.

Concetti di base della psicologia differenziale

Come tutte le branche disciplinari, la psicologia differenziale presenta concettualizzazioni determinate circa il comportamento e la condotta dell’essere umano in generale, che aiutano le persone non aventi familiarità con i suoi principi, o i professionisti interessati a questo ramo, a comprendere la sua concezione del mondo e dell’essere umano. Successivamente, verranno spiegate le definizioni di individuo, specie e popolazione secondo la psicologia differenziale, nonché le implicazioni di queste definizioni per lo studio delle differenze individuali.

Individuo, specie e popolazione

Se si può individuare un concetto centrale nell’edificio teorico della psicologia differenziale, questo è la concettualizzazione dell’individuo. Per questo ramo della psicologia, l’individuo è un’entità vivente con un inizio e una  fine ben differenziati, una natura unica e  irripetibile che non può  essere divisa  senza che si comprometta la sua propria condizione intrinseca e quel senso di stabilità sufficiente affinché egli non si riconosca lunga tutta la propria vita come una cosa.

 

L’ultima parte di questo concetto è molto importante per la concezione pratica della psicologia differenziale, dal momento che un individuo è un’entità che  nella propria vita subisce variazioni significative,  ma che mantiene nel suo centro una stabilità qualitativa tale da permettergli  di riconoscersi come essere  unico. Ciò è particolarmente evidente in costrutti quali la personalità, che lungo tutto l’arco della vita si costruisce sulla base dell’apprendimento, ma che contiene una base costitutiva praticamente inalterabile. Questa gamma di stabilità nell’individuo è ciò che la psicologia differenziale utilizza per lo studio, attraverso metodi sperimentali e statistici, delle differenze individuali e dell’unicità dei fattori che costituiscono l’essere umano. In questo modo, molti autori attribuiscono a questo concetto 4 proprietà, queste sono:

  • Cambiamento: Gli individui possono subire modifiche durante le loro vite, anche sostanziali, ma mai tanto grandi affinché si possano riconoscere diversamente da quel che erano originariamente.
  • Delimitazione e coesione: gli individui devono mantenere confini chiari e coerenti per tutta l’arco della loro esistenza.
  • Continuità: gli individui non possono sparire e ritornare a riapparire durante la loro vita, al contrario, devono perseverare la propria esistenza materiale durante la loro permanenza.
  • Funzionalità: Ci si aspetta che le parti di un individuo siano organizzate, in modo tale che il soggetto funzioni in modo distintivo e coeso.

Dal punto di vista della psicologia differenziale, gli esseri umani come individui sono raggruppati in una specie, ma la specie non è composta da individui ma da popolazioni, per questo motivo una specie è definita come una popolazione o l’insieme di popolazioni in cui l’individuo può riprodursi liberamente. Per questo motivo, è nella popolazione  che  la psicologia differenziale trova la propria nicchia perfetta per lo studio delle differenze individuali, poiché attraverso l’applicazione di metodi statistici è possibile arrivare alla comprensione delle variazioni dei tratti di un individuo di fronte a un popolazione determinata; mediante i quali si possono realizzare  studi sperimentali o osservativi che descrivono le basi delle variazioni dell’individuo rispetto alla media della popolazione, o le variazioni statistiche riscontrate all’interno della stessa popolazione.

La psicologia differenziale si presenta come un argomento interessante da trattare, quindi questo sarà il primo di numerosi articoli dedicati a questo argomento, così rilevanti nello studio della natura degli esseri umani.

@CajadePavlov Divulgando le scienze sociali!

-Uomo come dimensione spazio temporale-

 

Da lettura di questo interessantissimo articolo , estrapolo questa bellissima formulazione: “Merleau-Ponty parte dai suoi studi sulla percezione per giungere alla conclusione che <<il corpo costituisce l’apertura percettiva al mondo, in quanto è animato da un’intenzionalità irriflessa e precategoriale, orientata in modo prospettico verso il mondo, e strutturata da forme diverse di motivazione>>.”.

Il corpo animato da una intenzionalità orientata in modo prospettico. Come se il corpo stesso si definisse a partire proprio dalla percezione di un determinato tipo di spazio tridimensionale, prospettico: un cono che parte dallo sguardo e che si sviluppa da lì, i cui momenti sono fissabili e, in quanto tali, studiabili, misurabili, sottoponibili a procedimento scientifico: il presente, il futuro e il passato. Il passato, se ci pensiamo, è sempre successivo ai primi due, in quanto esiste solo quando avviene la formulazione percettiva di esso, nel presente e quindi nel futuro.
Lo spazio appare correlato all’idea del tempo in modo costitutivo.
Se noi siamo a partire da una situazione prospettica, ciò comporta che noi siamo a partire da una relazione, anzi che noi siamo solo a partire dalla relazione.

Sono i termini di questa relazione a dover essere sottoposti a procedimento scientifico, ma non nella loro qualità di ipostasi, bensì a partire da quanto essi producono di materiale, a partire dai reali rapporti che determinano. L’orientamento materialista è fondato su un principio di trascendenza del quale non si dovrebbe perdere la memoria. Chiaramente, stamane non ho pensato nulla che non sia stato già pensato, Marx docet.

Sempre in questo articolo si precisa un dato di notevole interesse. Il nostro costituirci a partire dal linguaggio determina una produzione nuova di quello che c’era ancora prima del verbale, cosa che non avviene nel mondo vegetale e animale. Ogni paragone con esso, come quello effettuato dal cosiddetto darwinismo sociale (che schiaccia e deprime Darwin) è fuorviante e foriero di prassi fondate sulla menzogna.

O la scienza o la vita, di Antonello Sciacchitano.

O la scienza o la vita.

Sono in tema. Questo titolo è un aut aut. È come “o la borsa o la vita”: se scelgo la scienza, perdo il senso della vita; se scelgo la vita, resto ignorante per quel che mi resta da vivere. Cosa voglio dire? Voglio introdurre un discorso né accademico né popolare sul numero 379 di aut aut, intitolato “Il Freud che abbiamo rimosso”. La mia tesi è semplice: il Freud che abbiamo rimosso è in quel che Freud stesso ha rimosso. Sarò breve. Detto quel che Freud ha rimosso, e noi con lui, avrò finito.

Un po’ di storia – poca – per cominciare. Durante la gestazione del numero, in redazione proponevo di intitolarlo “Il ritorno di Freud”, simmetrico al più famoso “ritorno Freud” di Lacan. Cosa intendevo? Proponevo di tornare al punto in cui Freud fece la sua rimozione – dirò subito di cosa – per offrire in seconda battuta a noi freudiani la possibilità di dire quel che Freud stava per dire, ma non disse perché si precipitò ad agire.

Ho detto che sarò breve, ma non brevissimo.

Premetto che mi sono diligentemente preparato su questo tema. Come? Traducendo l’Entwurf einer PsychologieIl progetto di una psicologia, un testo che non parla d’amore, abbandonato da Freud nelle mani di Fliess il 5 ottobre del 1895. Questo fu l’acting out di Freud, conseguenza del transfert negativo che ebbe con il suo supposto analista. Cestinando le 90 pagine di un progetto scientifico, cosa rimosse Freud? Adesso è facile dirlo, anche se non ci garba: Freud rimosse la scienza. E noi freudiani con lui. Questa è la tesi impopolare che devo dimostrare nei prossimi nove minuti. Non ci vuole molto.
Freud partì per fare la teoria scientifica della psicologia. Fu una falsa partenza. Fin dalle prime righe rivelò la fallacia di marca positivista che lo guidava. Progettava una scienza quantitativa, quasi battendo la strada delle attuali neuroscienze; voleva fondare una scienza che trasformasse le quantità degli stimoli esterni in qualità delle rappresentazioni psichiche interne.

Da dove gli veniva la convinzione che la scienza dovesse trasformare la quantità in qualità? L’esterno in interno? Ma certo, non dalla moderna scienza galileiana, bensì dall’antica scienza euclidea, dalla geometria delle proporzioni! Si sa che Freud aveva in biblioteca i primi sette libri degli elementi di Euclide con annotazioni giovanili di suo pugno, ma non aveva il Dialogo dei massimi sistemi. Purtroppo Freud non curava l’aggiornamento scientifico. Ignorava che un suo contemporaneo, Georg Cantor, stava costruendo una teoria scientifica del tutto qualitativa: la teoria degli insiemi, che avrebbe rivoluzionato la matematica a venire, consentendo generalizzazioni impensabili ai tempi di Euclide. Cantor inventò il criterio per stabilire se un insieme è più grande di un altro senza misurarli, cioè senza ricorrere a rapporti con unità di misura, in modo puramente qualitativo. A dire il vero anche Freud nel Progetto usò un’enigmatica quantità neuronale Q senza darne il metro. Più tardi, nel 1911, Bleuler gli contesterà l’incongruenza, ma senza capire la portata innovativa dell’operazione freudiana.

In un certo senso neppure Freud capì cosa stava combinando. Quando cominciò a capirlo, abbandonò il progetto di fare scienza. Lo rimosse come per dire: questa scienza non s’ha da fare, anche se non è del tutto errata. Cosa era successo? Perché rinunciava alla padronanza scientifica? Aveva capito che stava delirando? Che la sua scienza era strutturata come una paranoia, come in certe scuole lacaniane si sostiene che la scienza sia? No, era successo che durante la stesura del progetto scientifico emerse la spinta della vita: der Drang des Lebens. Era un ritorno di romanticismo?

No, fu un passaggio dall’in vitro all’in vivo, come si dice in biologia, dall’artificiale al naturale, dal laboratorio alla clinica. Freud era medico. Il medico ha a che fare con la vita. La vita soffre e chiede di essere curata; soffre perché desidera non sa cosa, ben prima di averne bisogno. La vita non chiede di sapere; non chiede scienza; chiede d’essere alleviata dalla sofferenza di vivere; chiede la cura. Non importa che sia una cura medica o filosofica. Può essere la cura medica del ripristino dello stato premorboso, l’Heilen e il Genesen dei tedeschi; oppure può essere la cura filosofica della Sorge, che si prende cura dell’essere dell’esserci, come preconizzava Heidegger. Importa che la cura curi. La vita non vuole saperne di sapere. La passione per l’ignoranza è più forte delle passioni dell’odio e dell’amore e, oscurandone le cause, rende tanti odi e tanti amori incomprensibili, gli odi paranoici, gli amori nevrotici. L’ignoranza non turba la vita, il dolore invece la mobilita. Sul dolore la vita non fa scienza; al più ci scrive sopra romanzi, poesie, teatro; racconta storie, insomma, quelle biopolitiche comprese, buone per conciliare il sonno.

Facendo scienza o solo immaginando di farla, Freud si trovò da subito confrontato con l’istanza vitalistica. Nel via vai da un neurone all’altro delle quantità di energia Q – solitamente tradotte “cariche” – che occupano – solitamente tradotto “investono” – neuroni più o meno permeabili, Freud si trovò di fronte alla necessità vitale – die Not des Lebens; per le sue quantità Q doveva costruire un magazzino, un Lager, certamente nell’Io. Wozu? Si direbbe nella sua lingua. Quoi faire? in franceseA che scopo? in italiano. Per far fronte al dispendio energetico necessario all’Io per l’azione specifica, cioè quell’azione che consenta l’una di due cose: o soddisfare il bisogno o evitare il dolore. La necessità vitale lo richiede imperativamente; gebieterisch, è l’aggettivo freudiano.

Ecco l’aut aut: o la scienza o la vita. Non c’è terza via; o no? Allora, verso la fine del 1895, Freud scelse la vita irreversibilmente. Una scelta etica. Se avesse scelto la scienza, non avrebbe inventato la psicanalisi come terapia delle psiconevrosi e noi non saremmo qui a parlare del Freud che abbiamo rimosso. Sì, perché anche noi con Freud abbiamo rimosso la scienza. Non ne vogliamo sapere di scienza, sin dai tempi del processo a Galilei. Da quando ho imboccato la strada della psicanalisi scientifica – anch’io ho il mio progetto nell’armadio – ho registrato un calo verticale delle domande di analisi a rischio di sopravvivenza personale, come mia moglie può testimoniare. La gente non vuole la scienza; vuole essere curata dal male di vivere e basta. Per il resto le basta godere di quel poco che ha da godere. Non posso darle torto. Si chiamano pazienti quelli che vanno dall’analista per riacquistare il godimento perduto della vita e pazienti per lo più rimangono. Pochi, pochissimi, diventano analizzanti, passando dalla “necessità della vita” alla “necessità della scienza”. Alcuni, non si sa come, arrivano ad amare il lavoro analitico su un desiderio che non conoscono. Gli altri restano come sono: indifferenti al sapere, magari indottrinati da qualche scuola di psicanalisi.

Non c’è da recriminare. È naturale. Tutti noi resistiamo alla scienza. Dalla scienza ci difendiamo come dal peggior nemico, perché mette in dubbio le nostre certezze, soprattutto quelle indimostrabili, a cui teniamo di più. Anche gli scienziati resistono alla scienza. Tutta la vita Einstein bisticciò con Bohr sulla meccanica quantistica. Non ammetteva l’indeterminismo della misura – “Dio non gioca a dadi” – né l’azione a distanza tra particelle. Tuttavia, proprio grazie alle proprie idiosincrasie, Einstein produsse per paradosso i maggiori progressi della meccanica quantistica: dall’effetto fotoelettrico ai fenomeni di entanglement.

Noi e Freud non facciamo eccezione: resistiamo alla scienza, perché è meccanicista e fuorclude il soggetto, perché è quantitativa e non qualitativa. Chissà, forse anche le resistenze di Freud e nostre alla scienza un giorno promuoveranno la psicanalisi, facendola uscire dal sonno psicoterapeutico.
Ho detto che sarei stato breve. Ecco la mia conclusione, che in un certo senso assolve in parte Freud.
Tra la scienza e la vita, in verità, c’è una terza via, sperimentata da millenni in ogni civiltà e difficile da smontare, perché dà risultati sicuri e stabili. È la via della dottrina o dell’ideologia; né l’una né l’altra sono scienza, perché la dottrina non ammette confutazioni ma solo conferme, ma sono baluardi di ignoranza a difesa della vita, che proteggono dalle minacce dell’ignoto offrendo false spiegazioni a tutto.

Freud scelse la dottrina pulsionale, eziologica e finalistica come molte dottrine che hanno a che fare con la vita (darwinismo escluso), e l’impose ai seguaci attraverso la classica via dell’insegnamento magistrale, l’ipse dixit. Allora nacquero le scuole di formazione psicanalitica. Tuttavia rimase a Freud una spina in gola: la nostalgia per la scienza pura, che è indifferente alla formazione, perché la pratica strada facendo; la realizza in collettivi di ricerca formati da pari, dove non vale il fai-da-te. Il Progetto per una psicologiaè pieno di spunti, molti andranno persi, molti diventeranno ripartenze metapsicologiche nelle opere successive. Le curatrici del testo ritrovato, Angela Richards e Ilse Grubrich-Simitis li hanno accuratamente segnalati e doviziosamente annotati nel 1950.

Passando alla metapsicologia, Freud rimosse il suo Progetto scientifico, ma non lo dimenticò mai; desiderava farvi ritorno. Il suo cuore, il suo sintomo, come il mio, rimase lì. Le anticipazioni del Progettoritornano con malcelata nostalgia in molti testi: si va dalla Interpretazione dei sogni, al Witz, alle Pulsioni e loro destini, ad Al di là del principio di piacere, all’Io e l’Es, al Problema economico del masochismo, ecc.In un certo senso tutti i lavori successivi di Freud sono un sintomo, nel senso freudiano del termine; sono il ritorno del rimosso, rimosso con il progetto di scienza. Dico allora: vuoi essere freudiano, apri il Progetto; vuoi chiudere con Freud,leggi il Progetto; vuoi disinteressarti a Freud, chiudi il Progetto.

Segnalo e concludo con le dichiarazioni di Freud nel Poscritto del 1927 a La questione dell’analisi laica, saggio che ho tradotto con Davide Radice per Mimesis (Milano-Udine 2012). Al popolo delle Opere di Sigmund Freud, che forse non lo sa, ricordo che si tratta del Problema dell’analisi condotta da non medici, cervelloticamente tradotta come Analisi finita e infinita, che è diventata terminabile e interminabile. All’interlocutore imparziale con cui colloquiava Freud dichiarava: “Sin dall’inizio in psicanalisi è esistito un legame inscindibile tra cura e ricerca”. Ein Junktim, è il termine giuridico usato da Freud nel senso di insieme stanno e insieme cadono. “La conoscenza portava al successo” – continuava Freud. “Non si potevano fare trattamenti senza imparare qualcosa di nuovo. Non si otteneva alcun chiarimento senza sperimentarne l’effetto benefico” (ivi, p. 115). Poco prima si espresse in termini ancora più crudi, che molti non conoscono perché lost in translation: “Voglio solo sentirmi al sicuro dall’eventualità che la terapia uccida la scienza” (ivi, p. 112).

Insomma, o la scienza o la vita. L’aut aut fonda l’etica della psicanalisi.

Grazie per l’attenzione e per l’ascolto.

(Letto alla presentazione del n. 379 di aut autil 16 febbraio 2019 presso la Casa della Psicologia, piazza Castello 2, Milano).

Poscritto.

Approfitto della sempre feconda Nachträglichkeit per apportare al mio testo la correzione di un errore che mi è sfuggito, trascinato come sono stato dalla mia stessa retorica un po’ (poco? molto?) provocatoria, e di cui la discussione che è seguita, in particolare con gli interventi di Mario Colucci, mi ha convinto.

Non si tratta di mettere in aut autla scienza e la vita, perché La scienza come La donna non esiste. Dopo Galilei e dopo Cartesio esistono le scienze. Non esiste il singolare in campo scientifico, neppure come caso clinico, ma già da subito esiste il plurale. Le scienze sono tutte par provision, essendo tutte congetturali; nessuna è padrona a casa propria; nessuna possiede la verità che pure pratica, spesso non sapendo di cosa si tratta.

Allora, prendendo in positivo il mio aut aut si tratta, come diceva Lacan (sarà la mia seconda e ultima citazione), di inaugurare un lavoro istituzionale ma non scolastico di riforma della psicanalisi, facendola transitare dalla metapsicologia freudiana, magari lacanizzata, organizzata come scire per causas, a scienza congetturale senza maestri.

Diceva Lacan nella sua conferenza viennese del 1955, intitolata proprio così: La cosa freudiana o senso del ritorno a Freud: “Cette réforme sera une oeuvre institutionnelle, car elle ne peut se soutenir que d’une communication constante avec des disciplines qui se définiraient comme sciences de l’intersubjectivité, ou encore par le terme de sciences conjecturales, terme où j’indique l’ordre des recherches qui sont en train de faire virer l’implication des sciences humaines”.

In italiano, repetita juvant: “Questa riforma sarà un’opera istituzionale, perché non può sostenersi su altro che sulla comunicazione costante con quelle discipline da definire come scienze dell’intersoggettività, o scienze congetturali, termine con cui indico l’ordine delle ricerche che sono sul punto di far virare l’implicazione delle scienze umane”.

Detto nel mio slang semilacaniano, per cui chiedo venia, l’opera istituzionale, ma non ancora istituita, di riforma della psicanalisi avverrà in collettivi di pensiero metaanalitico, dove analisti, analizzanti e amici della psicanalisi analizzeranno in tempo reale l’analisi che stanno conducendo, a prescindere, pur prendendole per buone, dalle dottrine circolanti freudiane, junghiane, lacaniane, bioniane ecc. Sarà una passe allora, non individuale ma collettiva.

-Neuroscienze e comportamento-

 

 

Secondo la prospettiva di qualche dottore, o/e professionista del settore, l’attività dei neuroni, così come le varie aree del cervello, sarebbero strettamente correlate alle varie tipologie comportamentali agite dalle soggettività. Le varie tecniche di imaging, le quali evidenziano di come talune aree del cervello si illuminano a determinate condizioni emozionali e cognitive, secondo loro convaliderebbero l’impostazione interpretativa di tipo meccanicistico sul ruolo del cervello.
Le diverse aree, illuminandosi, confermerebbero, quindi, il fatto che certe sollecitazioni influiscono sulle scelte comportamentali.
Nel momento in cui una persona viva tristezza, con conseguente illuminazione di un’area, detta persona dovrà necessariamente agire comportamenti classificabili come tristi (asociali, di emarginazione, etc.), ma l’illuminazione di una certa area del cervello, in realtà, non ci dice questo, ci dice solo cosa avviene chimicamente e informativamente nel cervello, tipo una fotografia.
Vivere determinate emozioni non corrisponde in modo immediato e conseguenziale all’agire tipologie determinate di comportamenti. Le soggettività umane, per fortuna, sono irriducibili a questo determinismo, che sopprime l’idea della libertà in modo costitutivo.
Io non sono la mia tristezza, il mio dolore, le mie gioie, le mie follie, i miei equilibri, le mie rabbie, sono anche ciò, ma non in modo esclusivo; sono anche in relazione a ciò che decido di essere, spesso determinando altre, non pensate, condizioni difficili, le quali, a propria volta, sollecitano altre possibili, diverse azioni, anche in grado di trasformare ciò che appare come immodificabile.
La sofferenza di un bambino in relazione all’abbandono, alla manipolazione, alla violenza, alla trascuratezza non determina il fatto che quel bambino agirà violenza, asocialità e incapacità comunicativa. La falsa e fallimentare competitività, impostaci da questo particolare mondo, non è un valore sulla base del quale è possibile determinare quali sono i soggetti sani e quelli malati. La capacità di adattamento, di resilienza, non è in sé un qualche cosa di positivo, al contrario essa può rappresentare un fattore pericoloso per la specie umana (e non solo). È sotto gli occhi di tutti il risultato della capacità di resilienza alla merda della maggioranza degli esseri cosiddetti umani e sani.

-Lo stato dell’arte della psichiatria dal punto di vista di una non professionista-

 

 

 

La psichiatria fonda il suo operato, così come la sua propria ragion d’essere, sull’assunto che le sofferenze inerenti il mondo della psiche siano interpretabili alla stregua di malattie. Nel suo percorso storico, la psicosi, entro la quale sono da annoverare manifestazioni quali il delirio e le allucinazioni, ha rappresentato il discrimine che ne ha determinato la sua ragion d’essere; mentre, classicamente, la psicologia considerava come suo proprio campo d’azione le nevrosi, per la psichiatria esso era sostanziato dalla presenza della psicosi. Ascoltiamo  o leggiamo le parole di un operatore della salute mentale, che vanta una preparazione teorica e pratica nemmeno comparabile alla mia:

“La schizofrenia taglia come un colpo d’accetta la storia della psichiatria. La psichiatria ha duecento anni, la schizofrenia, e la concettualizzazione della schizofrenia, cade esattamente in mezzo, questo è un dato che noi non possiamo trascurare (…) Che cosa accade dal 1792 quando Pinel libera -questo gesto ormai entrato nel mito- gli alienati? (…) Pinel non è tanto l’autore di un gesto, che poi è stato mitizzato, Pinel è l’autore di un libro, il libro si chiama Trattato medico filosofico sull’alienazione mentale, quello che c’è in quel libro che apre, diciamo, la storia (…). Cosa accade dal 1792 al 1911, quando (…) concettualizza, vede, la forma schizofrenica, e cosa accade dal 1911 al 2016, quando noi oggi (…) non vediamo più certi esordi come ce li eravamo immaginati? Che cosa accade? Perchè dare tanta salienza alla schizofrenia e perchè legarla, come sto facendo io, alla psichiatria? Perchè la schizofrenia e la psichiatria sono legate a doppia corda (…), se cade l’una cade l’altra, la psichiatria non ha molta ragione di sopravvivere oltre la schizofrenia. E’ forse il più grande portato, il più grande contributo della psichiatria alla storia della medicina, della cultura, dell’umanità, è stata la schizofrenia. Partiamo da questo assunto. Quindi, per i primi cento anni, non si parla di schizofrenia, di cosa si occupa la psichiatria per i primi cento anni? Si occupa dell’alienazione. Che cos’è l’alienazione. L’alienazione è una notte in cui  tutte le vacche sono nere. Sfogliando il (…) che già è del 1914, ’16, ’20, a seconda delle varie edizioni, ma insomma, se avete la possibilità di sfogliare un trattato di psichiatria che si pone a cavallo tra Ottocento e Novecento, e che comincia ad avere un capitoletto che  si chiama Dementia Precox, vi accorgete che le altre ottocento pagine del libro sono di tutt’altro. A parte, diciamo, la quota istologica, neuropatologica, anatomopatolgoca, (…) ci sono le malattie dismetaboliche, ci sono le vitaminosi, la pellagra, deficit nutrizionali, cerebropatie infantili, cioè, voi capite che questo personaggio, nostro progenitore che si chiamava l’Alienista, di tutto si occupava furchè di schizofrenici, o quantomeno se ne occupava in maniera molto, molto minore, cominciavano ad essere concettualizzati. La grandezza di Kraepelin, al quale non saremo mai grati abbastanza (…) è aver, a un certo punto, acceso un faro nella notte, ché Kraepelin dice: “Guardate, in questo mare magnum di cose, ci sono perlomeno due grandi famiglie di malattie mentali. Ce n’è una ad evoluzione cronico progressiva e ce n’è una che va per fasi critiche, come la febbre, per crisi e lisi e, tutto sommato, lascia abbastanza intatta la personalità del soggetto. Voi capite che un’affermazione del genere apre un discorso di differenziazione senza il quale noi non abbiamo ragion d’essere, perchè, se una notte in cui tutte le vacche sono nere e tutti si chiamano alienati e noi ci chiamiamo alienisti, non si capisce bene cosa ci stiamo a fare; nel momento in cui tutto il resto della medicina corre verso la diagnosi differenziata, che è la base, corre verso la diagnosi, che è la base per ogni discorso di prevenzione e di terapia, noi rimanevamo a costituire, che cosa? i guardiani del faro, i custodi dell’alienazione (…). Ora, però, se ritorniamo al costrutto di psicosi unica, noi perdiamo la partita con la storia. Ora, andiamo a vedere nel dettaglio cosa accade, per capire, poi, a che punto arrivano i farmaci. Accade questo, che, mentre per Pinel ed Esquirol tutto sommato dominano, domineranno tutto l’Ottocento, col nostro Chiarugi, in Italia, la malattia mentale, l’alienazione è frutto di uno squilibrio di passioni, e quindi il trattamento è morale, cioè rieducativo, nel frattempo, però, cominciano ad identificare il cervello come sede, diciamo, di questo movimento di passioni, ma sempre di passioni si tratta, per i tedeschi comincia ad essere, come dire, un prodotto dell’alterazione cerebrale, cioè i tedeschi cominciano a legare la  malattia mentale, con il suo versante cognitivo, ad una alterazione cerebrale, cioè, che cosa fanno? Recuperano quel costrutto che era stato della psichiatria francese, di Morel, della degeneration, Morel aveva dato alla degenerazione un criterio anche di tipo etico, per cui c’erano le famiglie dei degenerati, ma vediamo come questo paradigma è calato nella genetica, poi, pari pari, perfino i nostri infermieri negli ospedali psichiatrici dicevano: ‘Dottore, uno  qua e sette a casa’ (…), questo per dire che in psichiatria non c’è niente che tramonta, non c’è un paradigma che tramonta in psichiatria, neanche, come diceva Khun, quando muore il cervello che lo porta; di fatto si trasmette, per cui dobbiamo essere molto attenti a capire i paradigmi da dove vengono, quindi la degenerazione di Morel diventa il  demenzialismo di Kraepelin, perchè il costrutto con cui nasce questa distinzione tra psicosi processuali, croniche, progressive e psicosi che procedono per fasi, per crisi e lisi, è la  degenerazione, la demenza. Quindi, il criterio degenerativo diventa il criterio demenzialista, e questa è la prima fase, diciamo così, della schizofrenia, capite, qualcosa per la quale non c’è cura, tra l’altro c’è una forte assimilazione al criterio neurologico degenerativo, erano gli anni in cui Alzheimer cominciava a colorare, Golgi cominciava a colorare, le cellule nervose, l’attenzione era tutta là, sul neurone che muore, e quindi, di fatto, si aspettava, da un momento all’altro, di trovare nella famosa dementia precox gli stessi elementi degenerativi, istologici, che Alzheimer trovava nella demenza, sembrava di essere arrivati alla conferma anatomopatologica, tutta una parte del mondo della psichiatria attuale, quindi della psichiatria main stream, è rimasto fermo a questo primo paradigma, mutatis mutandis, con tutta una serie di accorgimenti, abbellimenti, estetismi, trasformazioni, il paradigma neurodegenerativo, dopo cento anni, è ancora vitale, più che mai, per quanto concerne la schizofrenia. E questo è il primo punto. Dopo pochi anni, sfortuanamente per Kreaepelin, arriva Manfred Bleuler (…), persona intelligente, colta, raffinata, aveva con sé gente come Jung, come (…), ci passa anch Minkowsky (…), Freud comincia a diffondere le sue idee, Bleuler era permeato di cultura francese (…), parlava della dissociazione, Bleuler cambia la toponomastica alla demenza precoce e dice: ‘Guardate, qui non siamo di fronte ad una situazione di tipo demenzialistico, di perdita cognitiva, siamo di fronte ad una situazione di conflitto’. Che cosa fa Bleuler? Assume il paradigma del  conflitto, di un conflitto talmente potente che produce una Spalt, cioè una frattura, per il termine tedesco Spaltun è fortissima, non è splitting, inglese, e non è dissociation, francese, è una spaltun, è una frattura, esplosione di frammenti, però voi capite che, con tutte le confusioni linguistiche del caso, questa cosa accende la mente dei clinici più avvertiti, che stanno intorno a Bleuler, perchè, perchè comincia ad esserci una nuova nuance di trattamento, dice: ‘Qui, questa partita ce la possiamo giocare’, mentre di fronte al piano inclinato del demenzialismo, che arrivava a fondo corsa, non c’era nulla da fare. Di fronte al conflitto qualcosa si può fare. In questo passaggio da demenza precox a schizofrenia, probabilmente, come dire, delle cose si prendono, molte, delle cose si perdono. Perchè delle cose si prendono e delle cose si perdono? Prima che arrivasse questa concettualizzazione della schizofrenia, c’era la dementia precox da una parte e  poi c’era l’isteria, che i francesi dividevano in grand histerie e petit histerie, e la grand histerie prevedeva i deliri di allucinazione, certamente, non erano deliri di allucinazione valutati con i criteri jaspersiani, non erano deliri primari, forse erano deliroidi, ma di fatto erano dei casi molto impegnativi e chiunque si è dedicato a questi pazienti, Freud per primo, spesso era costretto a mandarle alla (…) sul Lago di Costanza (…), arrivati a un certo punto il solo trattamento della parola, evidentemente, non bastava. Che cosa accade dopo il 1911? Probabilmente la piccola isteria diventa disturbo di conversione e la gran histeire diventa schizofrenia, viene assorbita dalla schizofrenia,  quindi la schizofrenia, soprattutto in questo concetto bleuleriano, vago, di schizofrenia latente, consente di includere, dentro di sé, tutta una serie di comportamenti che, evidentemente, sono, come dire,  troppo gravi per essere nevrotici, ma in fondo non sono così gravi per essere psicotici, c’è un alone. Io non so, probabilmente, il caso (…), non so se con i criteri attuali lo considereremmo di schizofrenia o lo considereremmo una grand histerie, forse il caso Elena, di Morselli, questa ragazza che durante le pulse psicotiche suonava le Polacche di Chopin, il Chiaro di Luna di Beethoven e parlava francese, perchè le isteriche paralvano francese, non so se è una schizofrenica o una grande isterica anche lei, tant’è che Morselli, molto prudentemente, intitola Il caso sulla dissociazione, ma quando alcuni di noi sono entrati in servizio, quindi, diciamo, tra la metà tra gli anni 80 e gli anni 90, ancora su tante cartelle cliniche di pazienti ricoverati in SPDC, c’era scritto Sindrome dissociativa; vedete l’effetto lungo, l’onda lunga dei paradigmi in psichiatria, eh, che voleva dire questa sindrome dissociativa, che era? Non erano certo quella che oggi, diciamo in nosografia, si classificano come disturbi dissociativi, non era schizofrenia, o era un altro modo di dire la parola schizofrenia, o erano delle situazioni, diciamo, isteriche. Naturalmente, il paradigma della dissociazione, della scissione, che sta anche dentro la parola schizo fren, quindi mente scissa, è il paradigma che dà adito alle terapie psicologiche, psicoanalitiche,  psicodinamiche, tutto il versante delle terapie, diciamo delle psicoterapie della schizofreina, trova il suo zoccolo duro, la sua ragion d’essere, dentro questo paradigma scissionale, e siamo al secondo punto. Quindi, due disturbi generatori, prendiamola come Minkowskyi, usiamo Minkowsky, due disturbi generatori, primo: demezialismo, degenerativo-processuale, Crepelin; due: la scissione bleuleriana. Che cosa accade? Accade ancora che Bleuler ha utilizzato una parolina che Giorgio ci ha fatto rivedere, l’autismo. Tutta la polemica con Freud, lui prende questa cosa, l’autoerotismo, autismo, questo ripiegamento sulla vita interiore, ne fa un sintomo fondamentale e però, a quel punto, era accaduta un’altra cosa, era accaduta che la filosofia fenomenologica, perchè è una filosofia, corrente della filosofia, era entrata dentro la semeiotica medica; nasceva in quegli anni la psicopatologia fenomenologica. La psicopatologia fenomenologica è un ibrido che ha molta difficoltà ad essere  accettato, sia dai filosofi, sia dai medici, praticamente non si sa che cos’è, uno è considerato filosofo, siamo considerati filosofi dai medici e medici dai filosofi, quindi, come i nostri pazienti, non troviamo casa da nessuna parte perchè siamo rimasti folgorati da  questo ibrido, da questo matrimonio esogamico tra una delle correnti più forti del pensiero del Novecento che ha permeato di sé l’arte, il cinema, la musica, la matematica e la semeiotica medica; che la semeiotica psichiatrica sia descrittiva, era una filiazione della semeiotica medica; laddove la semeiotica medica ci ha l’ispezione, la palpazione, l’auscultazione, la percussione, evidentemente la semeiotica psichiatrica ci ha l’ispezione, la auscultazione non è più fatta con l’orecchio, sulla cassa toracica, ma  fatta attraverso il dialogo e certo non abbiamo la  percussione dell’area cardiaca, ma  abbiamo le  colluttazioni con i nostri pazienti o quando ci riesce anche un abbraccio  terapeutico, una mano sulla spalla; noi li tocchiamo i nostri pazienti, noi siamo dei medici che ancora tocchiamo i nostri pazienti, senza vergognarcene; quindi, che cosa accade a questa semeiotica psichiatrica, che era una semeiotica un po’ asfittica perchè non aveva l’anatomia patologica? Non ce l’ha ancora e non aveva la strumentale e non ce l’ha  ancora, quindi, che cosa aveva? Aveva solamente una immensa capacità descrittiva, che però si era andata affievolendo, a un certo punto, perchè, se voi leggete  i testi di Esquirol, le descrizioni che fa Esquirol dei suoi casi clinici, voi sentite che c’è dietro tutta la grande letteratura francese, come se voi leggeste un romanzo di  Balzac, come se voi leggeste Proust, ma non si può chiedere a un clinico di essere un romanziere, per cui la nostra semeiotica è diventata asfittica; Jaspers nel  1913, ispirandosi a Husserl, ne fa una grande sistematizzazione, dà dignità a questa cosa che si chiama la psicopatologia, distinguendola nettamente dalla nosografia e poi, dopo, un’altra piccola pattuglia di psichiatri filosofi, Minkowski (…), ne fanno una vera e propria disciplina autonoma che si chiama Psicopatologia fenomenologica o Psichiatria fenomenologica, che cosa fa la psichiatria fenomenologica? Rivisita la nozione di autismo, Minkowsky, diciamo come perdita dello slancio, quindi non è tanto il ripiegamento su sé stessi, quanto è la perdita dello slancio, Minkowsky individua, come dire, una forte riduzione della fonte vitale, dell’energia vitale (…) e quindi già siamo, ci siamo un po’ staccati dal discorso della difesa schizoparanoide, vi voglio far cogliere questi due livelli, perchè c’è il livello biologico, quello della degenerazione, c’è il livello, diciamo, psicodinamico, della posizione schizoparanoide e quindi di tutte le proiezioni, identificazioni proiettive, ritiri, regressioni, ora, e cerchiamo di entrare nel livello fenomenologico, che è quello della perdita dello slancio, cioè, a un certo punto, il getto si riduce. Binswanger fa un’operazione ancora più avanzata e dice: Qui c’è, evidentemente, un difetto della costituzione dell’altro, della costituzione del mondo, ma questo ancora non basta. La vera svolta l’abbiamo, nella concettualizzazione psicopatologica fenomenologica della schizofrenia, tra gli anni diciamo sessanta e gli anni settanta, quando Bruno Callieri comincia a interessarsi alla (…), quindi alla, diciamo, atmosfera predelirante o al sentimento di fine del mondo. Bruno Callieri si  interessa di queste due esperienze cruciali che già Jaspers (…) avevano identificato, ma le avevano identificate come momenti semeiotici di passaggio: ‘Guardate che c’è questo negli schizofrenici, c’è una trasformazione, c’è un momento in cui l’esperienza strutturale del soggetto assume le caratteristiche di una nebulosa, una nebulosa indistinta e caratterizzata da angoscia, da  paura, dopo la nebulosa c’è la cristallizzazione delirante’, va bene? Bruno Callieri è il primo che utilizza, invece,  l’analisi husserliana per la (…), dice: ‘Guardate, qua accade una cosa particolare, qui accade che il paziente è perplesso’, quando gli raccontava dello schizofrenico che si guarda le mani a lungo, dove la, diciamo, concavità delle mani non è più fatta per la convessità del  mondo, per cui accade una frattura tra qualche cosa che è legato originariamente (…), il mondo non è più alla mano, come diceva Heidegger, non è più (…), questa bottiglia non è più (…) per la mia mano, non è più davanti a me, non è più qui per me, ma è davanti a me (…), c’è qualche cosa che manca tra me e la bottiglia, lui dice: ‘Si interrompe la relazione fra l’intenzione di significare e il compimento di significato’, questa freccia husserliana che c’è dentro la nostra coscienza e che ci fa continuamente colpire gli oggetti contenuti (…), non arriva più al bersaglio. Sembra la freccia scagliata dalla figura filosofica di Zenone che non raggiunge mai il bersaglio, perchè, frammentata in una serie di istanti di tempo, non riuscirà mai a coprire il suo spazio. Perchè questa riflessione di Callieri è importante? E’ importante non perchè noi l’abbiamo capita quando è uscita, quel lavoro fu incluso in un  testo del  1960 circa, per il sessantesimo anno d Kurt Schneider, e però noi non abbiamo capito subito, quel testo di Callieri l’abbiamo capito dopo il 1971, quando uscì dall'(…)evidenza naturale di … quando Blankenburg dice: ‘Guardate, qua il disturbo fondamentale  non è il delirio, non è la perdita cognitiva, qua il disturbo fondamentale è la perdita dell’evidenza naturale’, ci ha fatto capire quanto il lavoro di Callieri avesse anticipato i tempi, e chi è che ci fa capire la fondamentale importanza di Blankenburg (…)? E’ Ballerini, Ballerini che si  batte per la traduzione di Blankenburg, che arriva in Italia solamente nel 1998,  e quello che dice Blankenburg non è vero  solo nelle schizofrenie cosiddette subapofaniche, ovvero nelle schizofrenie che non arrivano al delirio, ma è vero in ogni schizofrenia. Il problema fondamentale dello schizofrenico è la sua impossibilità di costituire l’altro, di  costruire il mondo e quindi, di riflesso, di costituire sè stesso. Per capire meglio questo concetto, dobbiamo usare due termini: ontico e ontologico, laddove l’ontico è quello che noi  stiamo vivendo adesso in questo momento, siamo tutti immersi su un piano ontico, su un piano di esistenza, che cos’è l’ontologico? L’ontologico riguarda le condizioni di possibilità  per le  quali noi in questo momento non ci domandiamo: ‘Ma che cosa stiamo facendo qua?’ nessuno di noi se lo domanda, perchè lo riteniamo talmente scontato e naturale che siamo a Cerignano, siamo ospiti di Giorgio, stiamo facendo un convegno, dopo di me facciamo il Coffee break, che nessuno se lo domanda, e perchè nessuno se lo domanda? Perchè dentro di noi c’è un piano implicito che si chiama ontologico, di fondamento, dove il nostro cervello, perchè debbo usare questa parola, il nostro cervello, costituisce, con degli a priori che si chiamano spazio, tempo, mondo, corpo, in maniera assolutamente implicita, silenziosa, senza bisogno che ce lo diciamo, costruisce il senso comune. Nello schizofrenico, e questo testo di Arnaldo Ballerini, con il quale abbiamo trascorso gli ultimi anni a lambiccarci su questo problema, L’essenza della schizofrenia oltre, di là dal mondo, abbiamo cercato di raccontare questo, che nel paziente schizofrenico, molto probabilmente, almeno nella prospettiva fenomenologica, questi due piani si  disarticolano. L’ontologico e l’ontico si disarticolano, si disarticolano non significa che si scindono per sempre, significa che la relazione dialettica che c’è tra di loro non funziona, si intoppa, si inceppa. Immaginatevi questi due piani, l’ontologico e l’ontico, tenuti da una chiusura lampo, immaginatevi che questa lampo si  inverta a un certo punto, accade qualche cosa, ma se questo qualche cosa accade, accade nella preistoria del soggetto, non nella storia del soggetto, ecco perchè da  questa quarta prospettiva non ha tanto senso andar a vedere il conflitto psichico dello schizofrenico, il rapporto dello schizofrenico con la madre, il rapporto dello schizofrenico col padre, tutto questo è contenutistico, è, ancora una volta, ontico. Significa, ancora una volta, trattare lo schizofrenico come un nevrotico,  pensare che aiutarlo nella risoluzione di certi conflitti possa in qualche modo ridurre le sue salienze deliranti, va bene questo, ma non è questo, il problema dello schizofrenico  è formale, è strutturale, noi ci mettiamo ad  abbellire gli interni di una casa e i pilastri sono minati,  e quella casa è crollata o può crollare da un momento all’altro, che è peggio, c’è una casa inabitabile e noi con i fondi, con i servizi, la  pittiamo, la pittiamo dentro, la pittiamo fuori, cambiamo i quadri, spostiamo i divani, ripariamo le finestre e non lavoriamo sui fondamenti di questa casa, quindi, la posizione fenomenologica si spazia,  sia da quella biologica, che poi vedremo come recupera in un altro momento, sia  da quella psicologica, ma sia da quella sociale, perchè, che senso ha forzare questi pazienti in delle operazioni riabilitative di qualunque genere, se non hanno i denti per mangiarle? Se non capiscono non il  contenuto di quello che si sta facendo, perchè sono intelligenti questi pazienti,  non capiscono il come, non capiscono il senso, non si sintonizzano,  hanno un problema di sintonizzazione, molta  della nostra riabilitazione è iatrogena, fa  scompensare i pazienti, come li fanno scompensare le psicoterapie che pretendono di entrare sia nel profondo di questi pazienti che nella superficie. Io  mi rendo conto che questa è una prospettiva difficile da accettare,  una prospettiva radicale, perchè? Perchè, che cosa vi sto dicendo, vi sto dicendo che la diagnosi di schizofrenia non si fa con dei marker biologici, non si fa con dei marker psicologici,  come i sintomi  di primo rango con cui Schneider cerca di  raddrizzare la barra di una schizofrenia che va alla deriva, in America so’ tutti schizofrenici, vi ricordate? Qua ci deve stare l’interferenza del pensiero, il furto del pensiero, ci devono stare le voci, ci deve stare il  (…), non è vero, perchè ci possono stare tutte queste cose e  non siamo di fronte a uno schizofrenico, può non starci neanche un  sintomo di primo rango e siamo di fronte a uno schizofrenico, e allora, questa diagnosi come la facciamo? Con dei marker filosofici, questo è lo scandalo, la facciamo con dei marker filosofici,  ce la facciamo domandandoci:  ‘Ma qual è la posizione di questa persona di fronte al senso comune? Questa persona riesce a  vivere il  senso comune?’ Quando (…) tira fuori il concetto di (…), quindi di schizofrenia (…), quest’idea del sentimento, del trasalimento, che il nostro Barison riprende, questo sentimento (…), questo fa la differenza tra lo psichiatra e il cardiologo, tra lo psichiatra e uno che si mette a leggere i sintomi del DMS5, questo trovarsi  di fronte a un paziente e sentire  che si è interrotto qualcosa e che in quel paziente c’è qualcosa d’altro, che non è riducibile all’elencazione dei suoi deliri o al  rilevamento delle sue allucinazioni o  alla descrizione delle sue voci o della sua bizzarria; la bizzarria o stramberia, come diceva Binswanger, non è un sintomo, è un qualche cosa  che a che fare con il fatto che il paziente è uno spaesato, perchè il paziente è uno spaesato, perchè è un clandestino, e non sa come muoversi, li vediamo quando arrivano in  pronto soccorso, quando entrano negli studi, quando fanno la riabilitazione,  sono spaesati, questi pazienti sono estranei, sono nel mondo, ma non sono del mondo, non hanno strumenti per collegarsi con gli altri, perchè? Perchè lì, in quel livello implicito preverbale, antepredicativo, in quel livello silenzioso primordiale, mi verrebbe da dire, un piano sensoriale, un piano muscolare, è un piano muscolare, non sono più collegati con il mondo, è quel livello che noi dobbiamo intuire, che dobbiamo concettualizzare; solamente se concettualizziamo quel livello, poi, possiamo costruire gli altri e questo è un livello molto vicino al piano biologico, noi non abbiamo  ancora elementi per tracciare le connessioni, questo livello fenomenologico, quindi filosofico, è molto vicino al piano biologico, gli a priori sono biologici, gli a priori sono le strutture biologiche, gli a priori sono quelli che stanno consentendo al nostro cinghiale, in questo momento, di sfuggire l’accerchiamento (…), perchè non ha bisogno di pensarci, nel momento in cui ci pensa, non sta più utilizzando questi a priori, il livello cognitivo della non psiche è un livello tardivo nell’evoluzione, l’ha detto Sass, gli schizofrenici pensano, c’è l’iperriflessività, gli schizofrenici si guardano mentre  fanno le cose; non le fanno mai, perchè lo fanno? Ma perchè, poverini, non  c’hanno quello che in questo momento ha il nostro cinghiale, la capacità di capire all’istante quello che  sta succedendo, non ce l’hanno più. e pensano, e pensano, sembrano degli insetti con la schiena a terra, e noi, invece di dargli il bastoncino per farli rialzare, stiamo là a  a dire: ‘Tua madre, come è stato questo rapporto con tua madre. Ma vediamo questo sogno’, oppure, ‘Ma cerchiamo di fare questa altra cosa, portiamoli in piscina’, ora tutto questo va benissimo, però  questo è stato l’errore della nostra riforma, partire su un grosso slancio sociale, umano e non considerare questo gradino, questo livello di differenza ontologica, per cui queste persone vanno  protette, perchè queste persone sono innocenti, sono incolpevoli, questo è il motivo per cui queste persone non usano sostanze stupefacenti, è una battaglia  che  sto facendo da anni, fare una diagnosi di schizofrenia per chi usa sostanze stupefacenti, significa, testimonia, solamente del livello di povertà  che ha raggiunto la nostra psichiatria, non è pensabile che uno schizofrenico sia interessato alle sostanze stupefacenti, non rappresentano nulla per lui. Io voglio concludere, i farmaci, mi è  piaciuto molto quando Giorgio ha fatto quel passaggio,  non sappiamo se la riduzione della salienza ha a che fare con un  aspetto litico della salienza stessa o   con una diluizione dell’ investimento emotivo affettivo sulla salienza, perchè dico questo? Perchè l’idea che mi sono fatto , io non sono un farmacologo, ma  sono uno che usa molto i farmaci, come li usa ogni psichiatra che  fa lo psichiatra e sono 25 anni che parlo con i  pazienti che prendono i farmaci, va bene, l’idea che mi sono fatto io è che i farmaci  sono molto utili, ma non toccano il livello, io lo chiamerei della nopsiche, non toccano il livello cognitivo, non lo toccano, se il delirio si sgonfia, si sgonfia per altri motivi, non perchè viene aggredito su quel piano  di costruzione. L’idea che mi sono fatto è che i farmaci toccano due livelli, uno è il  livello della timopsiche e l’ altro, io non so se  questa parola esiste, ma io la dico, il livello  della chinopsiche, ovvero di quella sfera psichica che è centrata sul movimento, e, in particolare,  l’idea che mi sono fatto parlando con i pazienti è che  gli antipsicotici  o neurolettici di prima generazione attaccano il livello della chinopsiche, la sfera del movimento vissuto, gli antispicotici di seconda generazione  lavorano sulla timopsiche, quindi su tutto l’aspetto  affettivo , probabilmente questo ha un effetto sulla riduzione dei sintomi produttivi, perchè? Perchè riduce quella che (…) chiamava l’instabilità dinamica, probabilmente sia  la chinopsiche, quindi tutto l’aspetto della motricità e l’aspetto diciamo della affettività sono molto vicini a quel  piano che chiamavamo prima del  a priori, trascendentale, costitutivo (…), quello implicito, sono vicini a quello implicito, naturalmente non è  pensabile che i farmaci facciano un’azione chirurgica e vadano a ripristinare queste strutture, però fermano un attimo questa instabilità dinamica,  rallentano, diciamo, questa situazione catastrofica dentro il paziente, per cui  gli consentono di  funzionare a scartamento ridotto e probabilmente  di cominciare  a percepire, a costituire, meglio la realtà  che lo circonda, quello  che tuttora manca da parte nostra è capire come noi dobbiamo porci rispetto a  vitalizzare, quando si diceva l’ io ausiliare, a vitalizzare il deficit della struttura trascendentale del paziente, come possiamo con le nostre attività creare una sussidiarietà trascendentale, per esempio si vede che questi pazienti migliorano in un rapporto uno a uno, questo si è  visto, sin dagli anni ’50 negli Stati Uniti (…), sicuramente le psicoterapie intensive, lì dove c’è una relazione, dove c’è un rapporto con lo psichiatra, che è sempre lui che lo vede, migliorano, c’è probabilmente un’azione, si crea un campo, probabilmente, l’ apparato trascendentale di un essere umano che funziona, crea un campo dentro il quale loro riescono a costituire meglio le cose, ma, a questo punto, verrebbe da dire, anche se vedessero in maniera  accorta una persona non psichiatra, non dimentichiamo gli esperimenti che ha fatto Laing (…) e tutti gli esperimenti  che stanno facendo ora gli americani col progetto Itaca, dove ci sono  solo ex pazienti, cioè non sottovalutiamo il ruolo cruciale della vicinanza umana, che  non significa immettere operatori non preparati, però significa valorizzare i nostri infermieri, significa valorizzare gli  educatori , ma non  lasciarli  a sé stessi, significa che noi dovremmo fare un lavoro che consente meglio ai non psi di stare accanto alla persona psicotica, dando un occhio a delle cose che altrimenti non si vedono e, se non  si vedono, non si fanno e non si colgono nel momento in cui queste cose migliorano”.

 

Questa, trascritta da me, è la relazione Schizofrenia e farmaci: la cura dell’utopia?, presentata dallo psichiatra Gilberto di Petta e reperibile su you tube.

Il relatore, appartenente alla scuola fenomenologica, o meglio che delinea il suo pensiero a partire da quella tradizione ed entro quella tradizione, ritiene che la questione della sofferenza mentale sia, in primo luogo, identificabile e classificabile come questione essenzialmente di ordine interpretativo e filosofico, che, quindi, non rientri nello specifico della medicina organica, la quale perviene alla definizione di diagnosi per il tramite di strumentazioni tecniche capaci di andare a rilevare  danni visibili entro uno schema predeterminato in base al  quale si sia stabilita a priori l’effettività dell’evento di malattia in contrapposizione ad uno standard di sanità. Proprio tale metodo fa sì che la medicina possa essere considerata a tutti gli effetti una scienza; al contrario, dovendosi basare la diagnosi psichiatrica solo sul racconto descrittivo di quanto avviene al paziente, sia se narrato da sé medesimo o da altri  incorsi in una relazione con il suddetto durante l’accadimento critico, non può in alcun modo rientrare nel rango di scienza. Cerchiamo di addentrarci in tale questione e di sviscerare i motivi per i quali è possibile, dal mio punto di vista, enunciare questa tesi.

Se è indubbio che certi comportamenti e certe azioni possano essere catalogate sulla base di similitudini e frequenze, è vero anche che il comportamento umano, di per sé, attiene alla sfera dell’arbitrio, quindi alla capacità di operare una scelta e che tale capacità appare legata a doppio filo al pensiero, così come, in larga parte, pur se non esclusiva, al linguaggio. Attestato che il linguaggio, inteso nella sua funzione semiotica, è uno strumento di produzione e, in quanto tale, risulta legato alle dinamiche materiali e strutturali del gruppo sociale, ne consegue che esso rispecchi anche, e in modo preponderante, il versante delle prassi normative, del senso del giusto e dello sbagliato riprodotti in un particolare tipo di società; ora, giacché la morale è indubbiamente affare che attiene alla tipologia della società, morale intesa come ciò che si ritiene giusto e sbagliato in un gruppo sociale, e non ciò che attiene al senso del bene e del male (i quali sembra che  rappresentino degli a priori estendibili a tutti i gruppi sociali dotati di un linguaggio simile, quindi comprensibile da tutti i membri, in uno spazio e in un tempo largamente estesi), riveste un ruolo essenzialmente normativo, il quale è sempre, in un gruppo sociale, a favore della parte dominante di esso. Tale presupposto rileva i limiti intrinseci del linguaggio assurto a indice per rilevazioni statistiche.

Siamo pervenuti, così, al primo discrimine posto dal relatore, attinente, quindi, alla sfera di conoscenza alla quale può essere ricondotta la psichiatria. Un’altra, e non meno fondamentale, conclusione alla quale è possibile pervenire, seguendo il filo logico del suo discorso, presuppone una concettualizzazione basata sui seguenti presupposti: che esista un a priori non verbale, rientrante nella categoria dell’istinto, considerato come linguaggio del corpo, non necessariamente connesso all’utilizzo del linguaggio verbale. Come se, entro il processo di strutturazione della personalità individuale, ci fossero degli a priori capaci di guidare l’uomo nella formazione di una immagine mentale. Gli studi di Tolman e i relativi esperimenti, eseguiti nell’ambito di ricerche sull’apprendimento, sembrano effettivamente confermare questa ipotesi.

Detti studi hanno condotto a ipotizzare che il comportamento (finalizzato ad un obiettivo) non si apprenda in virtù di una sollecitazione ricevuta (rinforzo), bensì che lo schema cognitivo mappato dalla mente  si formalizzi in un tempo entro il quale il rinforzo abbia una sua ragione d’essere, ma non sia la ragione d’essere. Sulla base di ciò si ha che il modo attraverso il quale lo schema  si compone richiede una riterritorializzazione dell’apparato senso  percettivo, corrispondente ad una immagine mentale: una definizione di esso come immagine mentale, come posizionamento di una sequenza, corrispondente, a propria volta, al posizionamento corporeo (percezione) -entro il quale ha valore discriminante lo scopo, la risposta, il premio, ma solo dopo un riassestamento percettivo del soggetto. Come a dire che l’elaborazione soggettiva, possibile solo entro il corpo, si porti a compimento (quindi non si produca, bensì si manifesti) per il tramite dello scopo. Da qui si ricava, in ordine ad una elaborazione teorica, che il terreno è già un prodotto (il terreno come corpo dell’esperienza, dell’essere) a sé stante, ma che esso si porti a compimento solo entro un Corpo ulteriore, un messaggio di senso, uno scopo, un progetto più vasto. In relazione al modo di funzionare della mente, così come ad una prospettiva didattica, le conseguenze sono molteplici. Si ha che la mente non sia separata dal corpo, non sia un prodotto di esso; che l’immagine mentale si formi entro la percezione sensoriale e che detta immagine possa poi funzionare praticamente solo quando questa percezione sia diretta ad uno scopo, ad un progetto; che l’immagine mentale non si produca in virtù di una elaborazione logica precostituita da altri simboli (quindi da altri prodotti logici), ma che quanto viene definito comunemente istinto è, in realtà, una forma di intelligenze multiple, definita dall’autore dell’articolo con il sillogismo di IntUligencia.

La percezione non sarebbe, quindi, il prodotto ‘passivo’ ricevuto da una fonte esterna, così come da un oggetto preesistente (dalla quale scaturirebbe una verità), ma rappresenterebbe già di per sé il mondo (immagine mentale, sequenza di…) entro il quale è possibile ricevere altro.

Siamo abituati ad assegnare alla percezione un ruolo spurio, strumentale, mentre essa è sì un prodotto, ma altamente attivo, si per sé stesso rimodulante.

“Tolman e Hunter condussero degli esperimenti sui topi nei labirinti. In uno di questi esperimento divisero i topi in tre gruppi.

  • Il primo gruppo trovava sempre in una stanza del labirinto (chiamata food-box) del cibo. Ogni volta che i topi di questo gruppo venivano rimessi nel labirinto impiegavano sempre meno tempo a raggiungere la food-box (questa non è altro che una forma di condizionamento operante).
  • Il secondo gruppo non trovava mai del cibo. Ogni volta che l’esperimento veniva ripetuto il tempo impiegato per raggiungere la food-box era più o meno lo stesso.
  • Il terzo gruppo per le prime 10 volte non trovava nulla. Dall’undicesima volta, invece, veniva inserito il cibo nella food-box. Da questo momento in poi i topi raggiungevano la food box molto più rapidamente dei topi del primo gruppo.

 

 

 

Evidentemente, affermò allora Tolman, i topi del terzo gruppo riuscivano ad accelerare i loro tempi di apprendimento perché le prime 10 volte, anche se non erano stimolati dal cibo, si erano comunque formati, grazie all’esperienza, una mappa mentale del labirinto.

Dunque avevano sviluppato una forma di apprendimento ‘latente’, cioè ‘nascosto’, che non si era tradotto immediatamente in una modificazione del comportamento; ma appena è stato introdotto un premio, hanno utilizzato la loro conoscenza del labirinto per raggiungere la food-box.”  (apprendimento sintesi)

Schema derivante da uno degli esperimenti di Tolman:

Gruppo 1: Nessun rinforzo all’uscita-Risultato: debole riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 2: Rinforzo all’uscita-Risultato:rapida riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 3: Per 10 giorni nessun rinforzo. All’undicesimo giorno rinforzo all’uscita. I soggetti commettevano molti errori per 10 giorni, ma si registrava una drastica riduzione degli errori dopo l’undicesimo giorno. Per il primi 10 giorni il loro comportamento era analogo a quello dei soggetti del gruppo 1, successivamente diventava simile a quello dei soggetti del gruppo 2.

 

 

 

 

Anche dallo scritto di Arturo Pietro, dal titolo Intelligencia intuitiva: teoria e implicaciones en la conducta humana,  da me malamente tradotto in italiano e reperibile  qui, si evince che l’immagine mentale nell’uomo non si formerebbe in seguito a procedimenti logici, linguistici, da immettere nella sua mente, quindi non si esplicherebbe come implementazione, bensì rileverebbe la presenza di una mappatura preesistente, la quale per rilevarsi necessiterebbe di stimoli congrui, per rilevarsi, appunto, e non per prodursi. Da tale conclusione teorica ne deriva un’ idea  dell’intelligenza umana di ordine non primariamente linguistico; o meglio una intelligenza annidata entro il corpo umano, entro il quale il cervello ne risulti non come parte distaccata, bensì come parte organica del tutto, da ciò ne consegue, come successiva formulazione teorica, che gli ordini ai quali risponderebbe il corpo non sarebbero emanazioni dirette del cervello (dotato, quindi, di un linguaggio preordinante e predominante), bensì simboli dei quali a priori il cervello, in quanto corpo, sia già atto a percepire la semantica. Una tale concettualizzazione delegherebbe la funzione del linguaggio umano ad uno scopo prettamente ordinativo, normativo, presupponendo che a monte ci sia  un altro tipo di semiotica filtrata dal corpo tutto (cervello compreso).

 

Ricollegandoci, quindi, alle conclusioni alle quali perviene Di Petta, vediamo che la funzione relazionale, il riconoscimento dell’altro, attengono alla dimensione  linguistica, all’esplicazione di una potenza che si manifesta attraverso il linguaggio; che l’assenza di una capacità relazionale linguistica riconducibile al cosiddetto senso comune, evidenziata da Di Petta, non può in alcun modo essere considerata come difetto costitutivo del soggetto; infatti,  nel momento in cui noi affermiamo che il linguaggio è il primo strumento di produzione, ne definiamo anche le sue delimitazioni sociali. Se il linguaggio è il primo strumento di produzione, ne consegue che esso rispecchi i rapporti sociali di produzione di un determinato gruppo sociale, così come le relazioni di potere, lo spirito normativo del gruppo sociale. Un gruppo sociale settato su relazioni di sfruttamento e di dominio dell’uomo sull’uomo, non può che produrre un linguaggio pendente dal lato del dominio. L’assenza di linguaggi potenziali capaci di far manifestare altro da ciò che viene ritenuto senso comune, -e che non necessariamente si attesta come condizione immutabile, giacché le varie prassi praticate a partire dal ‘900 e continuate, seppur con grandi rallentamenti, nel nostro secolo, hanno dimostrato la condizione di versatilità e di mutevolezza di quelle dimensioni comunemente rientranti nella definizione di psicopatologie-, è un difetto costitutivo del gruppo sociale, e non dell’individuo. Se esiste un senso comune riconoscibile da tutto il gruppo sociale, e necessario in ogni raggruppamento, certamente esso non è una condizione permanente alla quale si perviene una volta per tutte. E se l’adattabilità di molti membri del gruppo sociale è una risorsa per gli stessi membri, non è affatto detto che essa coincida ad un progresso reale e positivo per la specie tutta. E’ molto probabile che una minore adattabilità, una parziale assenza di linguaggi di senso comune, possa essere uno dei fattori indice del malessere generale del gruppo sociale, malessere del quale esso non è cosciente (rilevando, a propria volta, con ciò un senso patologico per nulla minore di quello che si vuole attribuire ai meno resilienti). Con ciò non voglio in alcun modo sminuire le sofferenze reali entro le quali le persone sono imprigionate, a tal punto da vivere entro i propri corpi tragedie difficilmente descrivibili, ma vorrei puntare l’attenzione sul fatto che quelle tragedie sono in grandissima parte tali a causa dell’incapacità del gruppo sociale di interpretarle diversamente. Gran parte della comunità psichiatrica e psicologica, attualmente, afferma con grande candore che prassi relazionali diverse determinano ben altre condizioni emozionali, pur non pretendendo di ‘guarire’ e normalizzare le manifestazioni entro le quali le persone coinvolte si presentano, a meno che, chiaramente, ciò non sia conseguenza di una determinazione interiore del singolo, non conducibile da un soggetto esterno.

Differenti prassi relazionali hanno rilevato una potenza inaspettata. Noi sappiamo che senza relazione non esiste identificazione vitale, ma questa assenza non  è possibile rappresentarla come difetto costitutivo della persona risultante carente di quella semiotica, bensì, conseguenza della struttura generale dei rapporti sociali, incapaci di produrre un linguaggio capace di far emergere la potenza di ogni individuo e non solo di coloro i quali sono, normativamente, più resilienti. E’ un grave errore considerare la sofferenza della persona, che non riesca a pervenire a una comunicazione sociale, come un suo proprio difetto strutturale. E’ un errore teoretico che conduce a prassi temibili, settate sul principio della funzionalità. Il diverso, in tal caso, può, entro una società temporaneamente democratica (poiché sappiamo che la democrazia è una delle forme di governo della società borghese) essere al massimo trattato in modo paternalistico, ma pur sempre come essere inferiore. Non è il dato ideologico che conduce a tale conclusione, bensì è l’analisi teoretica e il tentativo di determinare dialetticamente cosa siano il pensiero e il linguaggio per l’uomo, a determinare e consolidare il dato politico.

Le neuroscienze, per il tramite della loro strumentazione, ci hanno mostrato che esistono delle differenze strutturali nel cervello di coloro che hanno subito abusi, tuttavia hanno determinato che queste differenze strutturali non producono comportamenti identici; che la capacità di resilienza non è specchio preciso del cervello, inteso come componente organica, quindi inteso meccanicamente. La scelta (o istinto) di operare diverse prassi non è determinata da rapporti meccanici, bensì da quella componente di libertà irriducibile a tali logiche; componente di libertà che può esplicarsi in modi infiniti, così come infinite sono le individualità possibili, ma possibili, appunto, solo entro rapporti sociali egualitari e non di dominio, così come rappresentati dalla società capitalistica.

 

A proposito della sollecitazioni relative agli ambiti del pensiero e del linguaggio, potrebbe essere utile l’approfondimento di quanto si è osservato nel corso degli anni in relazione all’afasia.  Qui rimando a uno scritto abbastanza completo sull’argomento.

Per quanto riguarda questo ambito e in linea con le questioni emergenti dal discorso psichiatrico, ho cercato di rispondere a degli interrogativi emersi.

Una persona afasica, cosa è? E che cosa non può fare? Non può comunicare con il linguaggio, o non può pensare?

L’interdizione al linguaggio comporta l’assenza di pensiero? Se il pensare presuppone il possesso dei simboli linguistici, il non poter maneggiare questi, cosa comporta? Il non pensare? Eppure si è verificato che la condizione di afasia non equivale a quella di autismo.

Per poter rispondere a queste domande è necessario comprendere il versante speculare, ossia cosa significhi e comporti il  possedere il linguaggio. E’ possibile affermare che il linguaggio sia legato indissolubilmente alla facoltà di pensare? E’ possibile pensare senza possedere i simboli linguistici?

E’ possibile, una volta espunta la comunicazione linguistica, pensare l’uomo? La sua assenza in assoluto, senza dubbio, implica l’assenza dell’umano, ma è pur vero che  l’umano esiste anche in assenza di una comunicazione di tipo linguistico.

Da ciò ne risulta che sarebbe più esatto l’affermare che non è ipotizzabile pensare l’umano in assenza della capacità comunicativa, relazionale, e che il linguaggio rappresenti la forma eccelsa tramite la quale l’uomo riesce a organizzarsi socialmente, a vivere; ma, il fatto che l’uomo possa essere ricondotto come entità, ontologicamente, solo a partire dalla facoltà linguistica è un qualcosa che non è possibile in alcun modo affermare, pena il costituirsi di una gerarchia pericolosa entro la specie umana.

Potremmo affermare che la complessità del linguaggio e del pensiero attengano senza dubbio all’essere umano, ma che esso sia qualcosa di altro, oltre che il dominus del linguaggio, qualcosa di altro che, in assenza di linguaggio, può essere definita come potenza. E’ in potenza, ma non si manifesta in assenza del linguaggio.

Da questo punto di vista, l’esistenza umana si configura come un gioco di continui rimandi tra un esterno e un interno, un prendere e un dare, un ricevere e un cacciare fuori da sé. Una esplosione di energia luminosa, così come tutte le forme di vita. POI sopravviene il potere trasformativo, la scintilla creativa, il soffio divino, il racconto delle origini, la mitologia, e la percezione definita del sé e dell’altro. Definita e narrata: l’altro, bestia e umano, luce e tenebre, , efflusso di potenze benefiche, così come di malefiche, commistione inestricabile delle due  attribuzioni in un intreccio potente, purificatore e distruttore come lo è il fuoco, o che tutto sommerge e annega, ma rende possibile, al pari dell’acqua.

Una tale potenza generativa e distruttiva da non poter  essere contenuta in un univoco involucro, e che necessita continuamente di una prassi dialettica.

 

 

 

 

-Domanda e risposta-

ValSi: «Se è vero che esistono infinite possibilità di operazioni matematiche in regime di coerenza, capaci, quindi, di giustificare diverse Logiche anche in contraddizione tra di loro, è altrettanto corretto il dire che possono esistere illimitate logiche? Che, quindi, non esiste una Logica? Da questa domanda si evincono parecchie cose, una delle quali è la mia ignoranza del Trattato di Wittgenstein, un’altra, molto più grave, è che non ho capito nulla di nulla. Se lo avessi capito, non avrei potuto formulare questa domanda. Sono ancora ad un punto di partenza estremamente retrocesso rispetto a quanto vorrei e dovrei sapere».
Valerio Mele: «Quanto di reale è logico (misurabile senza residui)? N-ulla. L’-ulla è invece grosso modo misurabile (con residui). La scienza dunque agisce nell’-ullità delle sue osservazioni locali.
Eppure vi è qualche forma di coerenza, dovuta probabilmente alla brevità della nostra “ex-sistentia”, cioè di questi -getti (sog-getti/og-getti) alterna(n)ti di esperienze coscienti e incoscienza che (si) codificano e (si) modulano, (si) numerano e (si) denominano, come in una frazione. Alla lunga però, tutto si fa caotico e impossibile da totalizzare, quantificare, misurare. Fallisce miseramente l'”orthotes” platonica: nessuna cosa più corrisponde perfettamente, si adegua, all’idea. Non ci sono (per ni-ente, per non-ente, cioè per alcun “essere”) idee da ponderare. Pi greche ovunque, n-ulla quadra, n-ulla s’inquadra.

Il cinema non è quel divenire (quell’av-venire) spazio-temporale che ci sembra di poter girare, ri-girare, prendere e ri-prendere.

Nella nozione impossibile di “futuro” vi è la potenza che proviamo ad in-tendere, la probabilità im-probabile delle possibilità».
ValSi: «La brevità della nostra ex-sistentia», mi fa venire in mente una analogia. La brevità (spaziale) comparata allo spazio del macrocosmo entro il quale i difetti insistenti nelle leggi della dinamica di Newton, non si ‘leggono’ a occhio nudo…».

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