-Il capro espiatorio-

Ci hanno raccontato che presso gli antichi era uso svolgere dei riti con i capri espiatori.
Da bravi ben pensanti, illuminati da secoli di ‘raziocinio’, immaginiamo questi uomini, precedenti a noi, come uomini anomali, come mancanti di qualche caratterialità o virtù umana che noi invece possederemmo in modo immediato.
Mi sembra di aver compreso che i miti, così come i correlati riti, avessero la funzione di allontanare l’uomo da quello che è stato definito come ‘assolutismo della realtà’, in pratica l’impotenza dell’uomo di fronte non solo alla forza della natura, ma di fronte a una realtà che imponeva i suoi meccanismi di causa effetto, allontanando irrimediabilmente la possibilità di agire le libertà.
In pratica la spinta verso tali prassi era determinata anche da sentimenti, tra i quali ritroviamo senz’altro quello della paura.
Attualmente, nel secolo in cui ci troviamo, questo sentimento della paura è sussunto da una logica di estraneità ad una di intimità, ma solo formalmente.
Un tempo il capro espiatorio era il soggetto che veniva offerto agli dei per placare le loro azioni, indifferenti verso l’umano.
Attualmente non sono più gli dei da placare, colpevoli di un destino potenzialmente infimo, ma da placare sono stesso i sentimenti nutriti briciola a briciola nel proprio intimo.
Io penso che nel momento in cui non si pratica giorno dopo giorno l’esercizio della ragione con sè stessi, a partire proprio dai sentimenti che ci investono e che ci costituiscono, indirettamente si sceglie di essere dei soggetti minorati, dei soggetti deleganti la propria vita ad altro: alla colpa della mamma, alla colpa del papà, alla colpa della società, alla colpa dei bulli, alla colpa della povertà, alla colpa della natura che non mi ha creato abbastanza bello, alla colpa di chi non mi concede la dovuta attenzione, alla colpa di chi rende il mondo brutto e sgradevole con la propria presenza etc. etc. La riflessione che ci vede –umani- impegnati momento dopo momento nella codifica e successiva interpretazione del reale, quella che attiviamo al fine di comprendere ciò che ci accade, per agire nella libertà di un nostro pensiero unico, è fondata sulla comprensione dei meccanismi sociali, sull’attribuzione delle responsabilità, sulla definizione e separazione di un oggetto e di una forma oggettuale responsabile di dinamiche insane, ma non al fine di spostare l’attenzione su di esse per salvarci in toto così come siamo, bensì per ottenere un essere nuovo, rinnovato da questa pratica di analisi, un essere di volta in volta maggiormente autentico e unico rispetto a norme, codici e verità che ci vengono naturalmente propinate dall’ambiente nel quale siamo.
Noi siamo, infatti, sia il prodotto di quanto viviamo e sia il prodotto di una elaborazione personale agita sulla base di un pensiero unico. Si dice, infatti, che ognuno di noi sia unico e il dirlo non è una banalità.
L’unicità, tuttavia, non è una strada alla quale si perviene sempre e in modo automatico. L’unicità, per essere, necessita dell’attivazione di ragionamenti volti non alla ricerca di un colpevole, bensì volti alla ricerca di quanto ci schiavizza per liberarcene e potersi sentire più liberi.
Ma cosa è capace di schiavizzare un altro uomo? Ciò che è capace di schiavizzare un uomo, in genere, è un rapporto sociale, ossia un rapporto che determini la mia assenza di libertà al fine di favorire quella di un altro. Spesso da questi rapporti sociali non è possibile fuggire, non è immediato il liberarci da essi, anzi la possibilità che una tale liberazione possa avvenire è un qualcosa che appare sempre più complicata. Infatti siamo tutti legati a rapporti sociali ed economici che ci determinano nel profondo, incidendo sul nostro modo di essere, di pensare e di sentire. Ma esiste un tipo di liberazione che pur non riuscendo a sganciarsi dalla base che la rende possibile, viene agita momento dopo momento. Questa liberazione consiste nell’assunzione della propria responsabilità di uomini liberi: nello sganciamento dall’ottica della ricerca di un colpevole da criminalizzare, bensì di colpevoli dai quali sganciarsi, liberandosi dalla loro morsa soffocante.

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Riflessioni sul femminismo ‘postmoderno’, a partire dalla lettura di Nietzsche, perspectivismo y posmodernismo, Apuntes, Roi Ferriero.

Sempre a proposito della teoria della conoscenza, in questi appunti, da me liberamente interpretati – ossia senza un confronto con l’autore e senza possedere una conoscenza della lingua nella quale sono stati scritti-, si analizza la teoria interpretativa di Nietzsche contrapponendola a quello di Foucault e contrapponendo, chiaramente, le derive alle quali esse pervengono.
L’intento, come afferma proprio l’autore, è quello di tornare a Nietzsche per disfare quella che possiamo chiamare una “ontologizzazione epistemológica” del suo “prospettivismo” operata da Foucault.
Più che tale questione in sé, considerato che conosco pochissimo, praticamente nulla, di quanto è stato prodotto dai pensatori passati alla storia e che, quindi, non sarei capace di sintetizzare le loro opere, così come il loro metodo interpretativo, mi interessa la questione al fine di cogliere gli elementi apportati da Nietzsche al modo di intendere e approcciarsi alla teoria della conoscenza. Anche se non riuscirò nell’ intento (essendo impegnata in altro, infatti, non posso riprendere Nietzsche, altrimenti non uscirei più da lì), mi accontenterò di cogliere delle tracce da riprendere poi. In passato ho avuto modo di amare particolarmente questo pensatore, al punto da pensare a me stessa come una entità inseparabile da lui (così come da altri).
E’ chiaro che questo tentativo di traduzione mi appassiona per le tematiche affrontate, come, ad esempio, quella del femminismo, ma non so quanto riuscirò a comprendere del pensiero dell’autore.
Entrando nel merito, vediamo che risulta non possibile, per Nietzsche, negare che la realtà sia legata in modo indissolubile all’interpretazione che di essa ne compie il Soggetto, nello stesso tempo, però, egli non può che rilevare quanto la parola conoscenza non sia riconducibile solo a interpretazioni ‘multiple’, non può negare la presenza di un suo sostrato di oggettività.
Procediamo di passo in passo. La conoscenza come processo è orientata, per Nietzsche, dalla volontà di potenza del soggetto, volontà che si manifesta nell’appropriazione del mondo da parte di esso. In pratica quanto teorizza Marx.
Solo che per Nietzsche questa appropriazione, questo dispiegarsi della volontà di potenza, non riesce, poi, ad essere realmente in grado di essere funzionale al dominio dell’uomo sulla propria esistenza e non vi riesce per cause intrinseche alla natura umana e non per accidenti esterni, politici, quindi evitabili. Il suo pessimismo lo si può definire, quindi, cosmico.
Dopo aver verificato che ci sono molte interpretazioni del reale e che è possibile avere una conoscenza del reale “in sé” che non sia determinata dalla nostra “prospettiva”, ritiene di poter trovare l’oggettività entro l’orientamento delle prassi dirette verso le diverse prospettive.
Il rimando all’oggettività sarebbe determinato dalla risultante empirica; dal verificare, quindi, quanto la rappresentazione mentale sia valida nell’effettiva trasformazione della realtà. A questo punto è espresso un concetto che non riesco a tradurre: Así que, después de constatar que hay muchas interpretaciones de lo real y que no podemos tener un saber de lo real “en-sí” no determinado por nuestra “perspectiva”, da cuenta de cómo las distintas perspectivas corresponden a la autorrepresentación de lo humano y de su mejoramiento.
Presentata in tal modo la questione è possibile per Nietzsche rompere radicalmente con la metafisica e con il relativo dominio epistemologico del pensiero sulla realtà.
Per Foucault, il prospettivismo acquisisce un carattere ontologico-epistemologico: il “modo di vedere” (così come direbbe Marx) il mondo differisce a secondo della natura stessa degli individui, a secondo, cioè, della loro identità. L’identità, per lui, non è solo formalizzata nell’ auto rappresentazione, ma corrisponde alla corporeità.
Per Nietzsche, invece, l’identità stabilisce una differenziazione dei corpi solo su base biologica.
Questo modo di correlare l’identità al dato biologico e non al mondo dei desideri, determina un risvolto di ordine pratico e politico.
L’identità, per sua propria natura, rappresenta una sorta di gioco in cerchio chiuso, un punto di realtà o di rappresentazione seguito da un rispecchiamento al quale si perviene per ottenere un dato. Un dato che ci dice delle cose, che ci parla; quindi un dato vitale, ma un dato vitale che non può far altro se non scontrarsi perennemente con la sua propria fine, con il meccanismo riflessivo che lo ha reso possibile. Un piccolo rimando continuo di morte. Una morte perennemente riattualizzata, la quale quando diviene non potenzialità, ma potenza dell’uomo, costitutiva di quanto attiene alla genesi dell’individuo, per esempio nel mostrarsi come identità fondata sui desideri, la rimanda a un idealismo metafisico, a un poter essere non relativo ad una attività pratica, che, in quanto tale, presuppone l’entrata in scena di una personalità che prevede l’agire delle libertà, costituenti la personalità stessa.
L’identità biologica, intesa come luogo di riferimento di differenze e non come il costituirsi nel corpo dell’individuazione, potrebbe essere rappresentata dall’immagine di un luogo dal quale partire per andare in un altro, equipaggiati con un portato di cose funzionali a una situazione data. Solo che il viaggio è fatto di scoperte -le quali costituiscono la rappresentazione nuova- agite da un Soggetto e mai identiche con quelle di un’altra persona. Collegare l’identità al dato biologico significa, quindi, rappresentare una forma morta (o potenziale) in un corpo vivo; le identità come potenzialità e non come potenze.
La potenza, la volontà di potenza del soggetto, per Nietzsche, non è da ricercarsi nell’identità (men che meno in quella biologica) quindi nel rimando a un che di naturale in quanto fisso e dato, bensì nella rottura con quel dato, nella potenza dell’appropriazione da parte del Soggetto del mondo, quindi nella potenza dell’atto trasformativo, nell’attività pratica reale.
Quando il femminismo afferma che la differenza tra i corpi è legata ai desideri di quei corpi, che non vi sarebbe una differenza in ordine al dato biologico, bensì che la sola differenza sia rappresentata dagli stimoli culturali e dai desideri individuali che emergerebbero per incarnarsi nei corpi, attribuisce la formazione della personalità individuale al mondo dei desideri e non alla reale attività pratica agita da un soggetto.
Ciò che guida il soggetto, la volontà di potenza del soggetto, è, invece, nella sua attività di scelta tra ciò che ritiene giusto o sbagliato. La qual cosa non è in relazione con i desideri, ma con la nostra stessa facoltà di agire sapendo di poter mutare o indirizzare quanto ritiene possibile attuare. La forza di volontà dell’azione, in definitiva.
La visione di Nietzsche ci approssima all’intuizione di Marx relativa al cambiamento liberatorio che i soggetti sperimentano per il tramite della autoattività di liberazione e alla rivoluzione sociale proletaria.
Il desiderio, in quanto tale, attiene al senso di una compiutezza finita, il desiderio rimanda sempre al senso dell’assenza. Muore quando l’oggetto desiderato è posseduto. Nulla è più lontano dall’essere approssimato alla formazione dell’individuo, il quale non può che essere potenza vitale in perpetua ascendenza, in perpetua attività trasformativa. L’attività creatrice è un nutrire un mostro (mai sazio) che trasforma i prodotti di cui si nutre, e non che li uccide per gettarne le ossa indigeribili che avanzano.
Il desiderio può essere ipostatizzato, mercificato, riciclato, camuffato, indirizzato, mentre il destino compiuto, e da compiersi, della genealogia di un individuo, no, a meno di non uccidere la possibilità stessa dell’individuo. Cosa che avviene momento dopo momento.
Quello che Nietzsche propone come volontà di potenza, di crescita vitale intesa come appropriazione del mondo, ingrandimento del soggetto umano, è una riformulazione “genealogica” dell’idea del progresso e del miglioramento, identificata da altri come processo di accumulazione di conoscenza e mezzi . In sintesi, il prospettivismo di Nietzsche è un prospettivismo euristico critico. È il suo metodo teorico per scartare le prospettive disumanizzanti a partire dalla rappresentazione della natura umana, così come il modo per stabilire in che cosa consiste il suo specifico progresso.
Dire, come fa il femminismo postmoderno, che il genere è solo una costruzione culturale comporta l’affermare che esso possa essere cambiato solo con un’azione di forza, negando le differenze esistenti tra gli individui e imponendogli una determinata visione culturale; quindi, se si ritiene che la visione culturale più adeguata consista in una assenza di tratti considerati maschili e non adeguati alla propria prospettiva ideologica, si tenderà a rimuoverli e a castrarli. Tutto sarebbe soggetto a orientamenti culturali dominanti un certo ambiente di riferimento. Supporre, invece, che ci siano delle potenzialità dalle quali ognuno parte, significa relegare queste potenzialità all’importanza che esse possono rivestire nello svolgersi dell’esperienza pratica dell’individuo e dell’individuazione. Le possibilità di libertà sono da delegarsi, quindi, allo svolgimento della vita individuale e non alla formazione di una identità aprioristica.
Il femminismo post moderno, quindi, concepisce gli individui come identici a partire da dati culturali dati per buoni, ma, poichè l’individuazione viene prodotta nel futuro e gli individui non possono essere mai identici gli uni agli altri, si falsifica la realtà effettiva.
Il dato biologico, infatti, è solo un dato generale e non può che non può essere preso come un fatto concreto determinante qualcosa indipendentemente dall’azione del soggetto, il quale si individua nello svolgersi della sua attività pratica.
“El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo.” (J. Ledo, El posmodernismo en antropología, Revista Aposta 2004)
“Il postmodernismo sovverte due dei principi centrali dell’umanesimo illuminista: il potere del linguaggio di plasmare il mondo e il potere della coscienza di plasmare un io.” (J. Ledo, Postmodernism in Anthropology, Aposta Magazine 2004 )
Il modo con il quale si interpreta il linguaggio risulta essere, quindi, un modo ontologico pseudo-fisiologico. Il linguaggio, infatti, produrrebbe una diversità di rappresentazioni della realtà e condurrebbe a una conseguente diversità di auto-rappresentazioni dell’Io, ma non nel senso che esso non possa condurre a una universalità e ad una oggettività, ma nel senso che la natura umana non lo consentirebbe.
Secondo questo discorso, la realtà non potrebbe avere nulla di oggettivo, ma non a partire dalla considerazione che la cognizione sia inseparabile dall’esperienza particolare, bensì da quella che sia essa stessa un aspetto dell’esperienza particolare.
Pertanto, non solo deve esserci una scienza femminista, bensì ci deve essere una scienza
che sia la rivendicazione cosciente delle donne che svolgono attività scientifica e producono conoscenze scientifiche che sono significativamente diverse da quelle degli uomini.
In pratica il femminismo postmoderno non afferma apertamente che uomini e donne non siano capaci di conoscere e agire allo stesso modo, ma che di fatto non lo faranno in quanto le loro loro differenze bioculturali (come definire ciò che si dice non essere biologico, ma culturale, mentre altre volte si dice che abbia una base biologica, solo quando si riferisce all’esperienza “corporale” del tipo sensibile-emozionale?) conducono a conoscenze e azioni differenziate.
Questa è la conclusione logica che sta alla base di tutta la politica postmoderna, che sia di destra o di sinistra. Contro questo si possono affermare solo universalismi radicali, ma tra questi abbiamo solo due possibilità, o forse tre: il ritorno critico al liberalismo, un comunismo integrativo o – forse – il “transumanesimo” che, in breve, è l’assolutizzazione della molteplicità di identità attraverso la loro fluidificazione.
Articolo originale:
Tiene sentido volver a Nietzsche para deshacer lo que podemos llamar una “ontologización empistemolótica” de su “perspectivismo” por parte de Foucault.
“Para Nietzsche, nos acercamos a la “objetividad” en la medida que vamos conociendo el mundo desde muchos puntos de vista, lo interpretemos desde muchos ángulos, muchos rincones: «El mundo es cognoscible en cuanto la palabra «conocimiento» tiene algún sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones, no tiene ningún sentido fundamental, sino muchísimos sentidos.».[ VP, pág 476.]”
Lo que Nietzsche plantea es que todo saber, en tanto que proceso, está orientado según las determinaciones del sujeto. La constitución de la voluntad, más precisamente. La voluntad de poder, de crecimiento vital como apropiación del mundo, de engrandecimiento del sujeto humano, es una reformulación “genealógica” de la idea de progreso y superación que otros identifican con un proceso de acumulación de saberes y medios que, sin embargo, degrada cualitativamente a los hombres o no sirve a su crecimiento como poder capaz de expandir y dominar su propia existencia. En resumen, el perspectivismo de Nietzsche es un perspectivismo crítico heurístico. Es su método teórico para descartar las perspectivas deshumanizantes partiendo de la base de una representación de la naturaleza humana y en qué consiste su progreso específico. Así que, después de constatar que hay muchas interpretaciones de lo real y que no podemos tener un saber de lo real “en-sí” no determinado por nuestra “perspectiva”, da cuenta de cómo las distintas perspectivas corresponden a la autorrepresentación de lo humano y de su mejoramiento. Y esto, evidentemente, nos remite a una realidad efectiva “en sí”, a una praxis en la que podemos poner a prueba la concordancia, en términos de validez instrumental, entre nuestras representaciones mentales de lo real y esa realidad efectiva independiente de nuestra conciencia. Y este proceso permite lo que Nietzsche considera, fundamentalmente, la ruptura radical con toda metafísica, con toda dominación epistemológica del pensamiento sobre la vida.
Para Foucault el perspectivismo adquiere un carácter ontológico-epistemológico. Es decir, el “modo de ver” (que diría Marx) el mundo se diferencia según la naturaleza misma de los individuos, o sea, según su identidad –aunque sea una identidad “real”, o sea corporal y no simplemente autorrepresentación mental o identidad yoica-. Este planteamiento se sostiene precisamente en virtud del énfasis en la corporeidad real de la identidad. La sociedad es concebida como conjunto de relaciones entre cuerpos diferentes, relaciones que contienen fuerzas y deseos, etc. Para Nietzsche no existe esa diferenciación de los cuerpos más que en el sentido de una jerarquía biológica, lo que paradójicamente nos aproxima a una concepción no sólo de que los cuerpos humanos no constituyen per se identidades diferentes (a lo sumo contienen diferencias de potencial, su diferenciación real sólo ocurre con su actividad, al producir su personalidad a través de la misma) sino que también nos lleva a una visión de la humanidad en la que existen diferencias biológicas que son irreductibles a cualquier “perspectivismo” cultural.
De ahí que el perspectivismo heurístico crítico de Nietzsche no sea lo mismo que el perspectivismo cultural relativista de Foucault; que el primero sea incompatible con el feminismo posmoderno que considera que el género –se diga que esté o no anclado en la identidad biológica, esto no es lo relevante- es simple construcción cultural y no es un producto de cierta “naturaleza femenina” y su actividad social formativa, que no puede cambiarse sin cambiar el “carácter” de los individuos en el sentido fuerte, profundo, que le daba Nietzsche y que nos aproxima a la intuición marxiana sobre el cambio liberador que experimentarían los individuos gracias a su autoactividad subversiva en la revolución social proletaria. También, tenemos que el sesgo misógino de Nietzsche nos indica que el perspectivismo nietzscheano es incompatible con la vinculación causa-efecto entre determinada identidad biológica, y mucho menos una identidad cultural-simbólica (que, entendida como una dimensión de lo humano con entidad propia, o sea, no como una expresión de la “fisiología”, de la constitución vital de la corporeidad del individuo, sino como expresión de un cuerpo concebido como condensación de emociones, sentimientos, representaciones -en pocas palabras, deseos, un cuerpo deseante-, sería para Nietzsche una regresión a la metafísica, pero ahora camuflada con un lenguaje aparentemente anti-metafísico que apela a la corporalidad) por un lado, y un comportamiento social y político por otro. Porque toda naturaleza es formada en el devenir y porque la identidad biológica es una abstracción, un “dato” general que, tomada por hecho concreto, falsea la realidad efectiva, pone a individuos como idénticos cuando efectivamente no lo son porque su naturaleza o “carácter” no es concretamente idéntica –sea debido al proceso formativo, sea por las diferencias fisiológicas, o por ambas cosas-.
Por supuesto, lo expuesto implica leer a Nietzsche tomándonos en serio lo que él afirmaba en sus escritos y no haciendo una exégesis al estilo posmoderno donde, por ejemplo, fisiología y psicología se difuminan como formas metafóricas de aludir a la corporeidad humana, o se quiere interpretar que la “voluntad de poder” no designaría la determinación primaria y natural de la biología del deseo (que luego puede o no expresarse y objetivarse en función de las capacidades personales y sociales del individuo), sino que sería algo así como una metáfora de la infinitud del deseo, una caracterización de la corporalidad humana como “máquina deseante” (Deleuze) o como una corporeización del ser subjetivo, una fisiologización del psiquismo, como muchas veces se insinúa en el feminismo y que no es otra cosa que una repetición de la “metáfora” de la “encarnación” del alma (una falsa superación del dualismo cuerpo-alma mediante la con-fusión de ambos conceptos en lugar de eliminando al “alma” como naturaleza independiente, sustancialidad metafísica).
* * *
“El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo.” (J. Ledo, El posmodernismo en antropología, Revista Aposta 2004)
Pero lo hace simplemente en el sentido relativista y pasando a reemplazar el poder perdido, negado, por un ontologismo pseudo-fisiológico. El lenguaje sólo puede producir una diversidad de representaciones de la realidad y dar pie a una consiguiente diversidad de autorrepresentaciones yoicas. Pero no sólo en el sentido de que no pueda hacer otra cosa, de que la razón no pueda adquirir universalidad y objetividad, sino también en el sentido de que esto se debería a que la naturaleza humana no lo permite y que quien diga lo contrario lo que hace es mistificar la naturaleza humana misma, y de ahí salen los discursos feministas contra el reconocimiento, por estudios científicos, de diferenciaciones biológicas en el comportamiento de machos y hembras humanos. Según esto, pues, todo discurso sobre la realidad es un discurso partidista, no en el sentido de la “lucha de clases” marxiana, sino en el sentido estrictamente literal, punto por punto. No es que la cognición sea inseparable de la experiencia particular, sino que es ella misma un aspecto de la experiencia particular. Por lo tanto no sólo debe haber una ciencia feminista, tiene que haberla y no sería más que la reivindicación consciente de que las mujeres realizan actividades científicas y producen saberes científicos significativamente distintos a los de los hombres. No se dice que hombres y mujeres no sean capaces de saber y actuar lo mismo, sino que de hecho no lo harán porque sus diferencias bioculturales (¿cómo definir lo que se dice que no es biológico, sino cultural, unas veces, pero que otras se dice que sí tiene una base biológica, solo que en el sentido de que se remite a la experiencia “corporal” de tipo sensorial-emotivo?) les llevan a saberes y acciones diferenciados. Claro, no hay problema mientras ambas identidades ontológicas –ser hombre y ser mujer, o ser de “género fluido”- sean puestas moral y políticamente en pie de igualdad; pero como en la práctica se dice que los modos de saber y actividad dominantes son construcciones del ser-hombre, o mejor, del “hombre blanco, heterosexual, occidental…”, entonces esa igualdad sólo puede establecerse destruyendo esa cultura y actividad para recomponerlas de manera “inclusiva” (es decir, incorporando las construcciones del “ser-mujer” y considerando que lo que las contradiga es simplemente una expresión interesada del “ser-hombre”). No hay más que identidades, luego no hay más que política de identidades. Esta es la conclusión lógica y la creencia subyacente a toda política posmoderna, de derecha o de izquierda. Frente a esto sólo pueden afirmarse universalismos radicales, pero de estos sólo tenemos dos posibilidades, o quizá tres: el retorno crítico al liberalismo, un comunismo integrador o –quizá- el “transhumanismo” que, en definitiva, es la absolutización de la multiplicidad de identidades mediante su fluidificación.

 

Il dubbio cartesiano

labirinto indiano Tikla in Madhya Pradesh. Risale al 250 a. C.

Labirinto indiano inciso su una roccia a Tikla in Madhya Pradesh. 

Il dubbio cartesiano sembra destinato a non trovare pace -si intende per ‘pace’ fine-, ma il dubbio cartesiano, che pretende di essere ricondotto ‘passo dopo passo a un insieme di assiomi indubitabili’, non può trovare pace.

Il contrario di dubbio non è verità, ma assenza di dubbio.

Il sanscrito presenta DVAPARA, DVA = DVI + APARA: due più altro.

Se il dubbio pretende di ‘cercare per una proposizione data altre proposizioni che la giustifichino’ significa che esso non potrà mai  trovare nella proposizione l’assenza del dubbio, giacché ogni proposizione necessiterà di tutta una serie di proposizioni (quindi non solo di due, ma sempre di due + altro).

 

Labirinto di Meride, Egitto.

labirinto tomba neolitico sardegna

Labirinto del Neolitico. Sardegna.

Labirinto inciso su una colonna della moschea di Tall, nel Nord del Pakistan.

Labirinto inciso su una colonna della moschea di Tall, nel Nord del Pakistan.

 

Seconda parte, Lavoro in corso. Scienza e filosofia.

IL CONCETTO DI ALTERITA’ COME PRIMO PRODOTTO SOCIALE

 

In quel tempo non vi era l’essere, non vi era il non-essere. Non vi era lo spazio né, al di là, il firmamento. Qual era il contenuto? Dov’era? Sotto la custodia di chi? Che era l’acqua profonda, l’acqua senza fondo?

In quel tempo non v’era la morte né la non-morte, nessun segno che distinguesse la notte dal giorno. L’Uno respirava sereno, autosufficiente, senza null’altro che esistesse.

In origine fu tenebra nascosta nella tenebra, tutto ciò che si vedeva era l’onda indistinta. Avvolto nel caos, il Divenente, l’Uno, pulsava per suo stesso fervore.

Per primo si sviluppò il Desiderio, che fu il primo germe del Pensiero. Cercando con riflessione nelle loro anime, i Saggi trovarono nel non-essere il legame dell’essere. Il balenare che illuminò il buio abissale e il caos fu in alto? Fu in basso? Chi potrà dirlo mai?

Ṛgveda Saṃhitā (“raccolta per la conoscenza degli inni”), raccolta di inni sacri in sanscrito vedico.

 

 

«La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è una questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà del pensiero – isolato dalla prassi – è una questione meramente scolastica»

  1. Marx, Tesi su Feuerbach, Opere, V, p. 3, Editori Riuniti, 1972.

 

 

Quando l’uomo prova il carattere immanente del suo pensiero, e che questo carattere è in grado di modificare l’esistente, prende le leggi tratte da quell’ esistente e le generalizza.

Proprio nel momento in cui questa attività reale di trasformazione è resa possibile, essa diviene problematica anche e soprattutto dal punto di vista teoretico.

Si potrebbe obiettare che la necessità di quell’agire un potere trasformativo sia una necessità della natura e che l’uomo l’abbia traslata da essa, ma non è più corretto il dire che essa è una necessità dell’uomo, in quanto necessità della natura? L’uomo, infatti, è natura.  L’attribuzione concettuale di necessità, estesa dall’uomo al resto della natura, nel suo agire interpretativo, siamo sicuri che sia corretta?

La teoria dell’evoluzione, per il tramite della quale  abbiamo interpretato le modifiche inerenti il campo del vivente, ci fa asserire che ogni cambiamento corrisponde a una necessità; ma se è vero che tale cambiamento corrisponde a una necessità, non è altrettanto vero che esso è  in sé stesso una necessità. Non potremmo mai sapere le conseguenze dell’evolversi di una necessità in un modo diverso da quello che conosciamo, così come non possiamo affermare  che tutte le funzioni umane corrispondono a una necessità.

Il genere di approccio  concettuale relativo alla teoria dell’evoluzione-  accettata, per altro,  dalla comunità scientifica- corrisponde ad un approccio di  tipo teleonomico in quanto si basa sulla definizione dell’ ‘esistenza di un programma di istruzioni codificate nel DNA, ritenute sufficienti per instaurare e mantenere sia i processi evolutivi, quanto quelli di sviluppo. (…)’,  ma i ‘recenti sviluppi della genetica e della parallela esplorazione dei sistemi di eredità epigenetica’ hanno messo in discussione tale posizione e hanno messo in ‘ in luce una complessità strutturale e funzionale degli esseri viventi che non può essere spiegata in maniera teleonomica.  Gli studi’ hanno mostrato che ‘per quanto possa essere alto il contenuto informativo del DNA, esso resta privo di significato al di fuori delle strutture cellulari, l’unico contesto in cui esso può essere letto. Ne consegue che qualunque valore possa essere attribuito all’esistenza di un programma di codificazione, esso non dovrà essere ricercato nella struttura del DNA in quanto tale, ma nel rapporto che sussiste tra la sintassi di codificazione e la dinamica della sua espressione materiale nel dominio spazio‐ temporale della sintesi proteica’.    (I paradigmi genetico ed epigenetico a confronto, Franco Giorgi.)

Dal punto di vista concettuale filosofico, l’aver posto la  necessità come momento della natura corrisponde all’aver compiuto un procedimento mentale e logico.

Tale supposizione la si sarà dedotta dall’osservazione e dall’esperienza; tuttavia, non è determinante stabilire il primato, in ordine di tempo, tra le due esperienze (teorica ed empirica), è bensì determinante  stabilire che la deduzione derivi dalla possibilità di esperire. Il nostro esperire, come sappiamo, non è dato solo dalla relazione immediata, diretta, con altro, ma anche da quanto traiamo dalla possibilità di pensare in termini relazionali, ossia dalla teoria.

La teoria è fatta di linguaggio;  in questo linguaggio esiste, per esempio, il termine ‘necessità’, il quale deriva la sua semantica da altrettanti procedimenti logici e deduttivi; quindi noi generalizziamo il nostro sapere, derivante dalla nostra esperienza, proiettandolo su tutto quanto è altro.

La questione è che anche il concetto di alterità è strettamente intrecciato alla capacità umana di concepirlo. E’ tanto intrecciato ad essa, però, al punto da non poter/si definire il Sé (ossia la capacità umana) senza l’altro.

La Teoria è, in sostanza, inestricabilmente, prassi.

Nel momento in cui ci troviamo di fronte a un ‘ente teorico’ (quanto senso abbia questa accezione io non so dirlo), ci troviamo di fronte a qualcosa che ha subito un mutamento, a un cosiddetto prodotto sociale. Il fatto è che ogni nostro prodotto sociale è in sé il frutto di un mutamento ed è realmente in grado di modificare ‘altro’. Il nostro agire ha, quindi,  molto a che fare con l’onnipotenza (relativa al grado di sviluppo, ma pur sempre presente). Onnipotenza intesa non come potere agibile secondo un libero arbitrio di un soggetto solipsistico, ma entro un quadro, una dimensione storico sociale, ma proprio la dimensione storico sociale è una dimensione prodotta dall’umano!

Con questo voglio dire che la mutazione è il prodotto di una azione, di una prassi, la quale risponde a delle leggi precise. Queste leggi precise provano la loro verità relativa/storica in quanto sono verificate con realtà relative/storiche. Quindi, esse ‘rispondono’ sì alla realtà, ma solo a porzioni di essa. Corrispondono e agiscono con essa per mutarla. La capacità di mutare la realtà è il requisito sulla base del quale noi definiamo un ente come onnipotente. Dato che il prodotto del nostro fare è mutazione continua, esso non sarà mai conoscibile come realtà statica, discretizzabile, misurabile.

E’ la realtà, per quanto ne sappiamo, l’ente mutevole per eccellenza. La mutevolezza è l’infinito, il continuo entro il quale noi siamo immersi.

In sintesi, volendo essere ancora più sintetici, si può dire che tutta la discussione circa la realtà e l’oggettività è come se non tenesse conto di un fatto essenziale: il potere reale di mutare, trasformare, interagire che appartiene proprio all’uomo… (chiaramente entro una dimensione sociale!).

 

IL PENSIERO

Il pensiero umano, per sua propria essenza, tende alla ricerca di qualcosa.

Esso, infatti, si muove. Sua peculiarità è il movimento: va, viene, torna, si ferma.

Muovendosi, cerca di fermarsi. Formalizza ciò che produce per necessità. Ma ciò che produce per necessità, non è una sua invenzione (ammesso e non concesso che sia una invenzione di qualcuno), bensì è frutto di una trasformazione, di una attività pratica: il linguaggio assegnato  è appropriato al grado di sviluppo dei suoi prodotti.

Il pensiero è destinato a poter sfiorare ciò che non è ancora formalizzato, ma che è; fornisce nomi diversi, appropriati al linguaggio che esso possiede, a questi ciò.

Il termine, scelto per necessità, è approssimativo. Approssimativamente preciso. Non nel senso che si approssima alla verità, bensì nel senso che è prossimo ad una successiva e possibile mutevolezza che lo inglobi. Le realtà possibili che sfiora, e che gli sfuggono, non necessariamente sono  destinate all’esser conosciute.

Esse possono restare nella sua ombra, tuttavia ci sono.

 

“Scrive Maria De Rose: «Non c’è, nel processo conoscitivo, un rapporto tra un soggetto astrattamente separato dalla natura e un oggetto reale a se stante e posto di fronte all’uomo: questo è ancora il modo idealistico di intendere la scienza ed è il modo in cui Lenin affronta il problema della conoscenza in Materialismo ed Empiriocriticismo. In quest’opera, Lenin, per esigenze polemiche anti-idealistiche e anti-fenomenistiche, risolve il problema della scienza nel processo di approssimazione graduale alla verità obiettiva: in tal modo, egli si allontana dal corretto assunto materialistico, secondo il quale l’oggetto della conoscenza non è la realtà esterna indipendente dall’uomo, ma la prassi sensibile e materiale, ossia il rapporto dialettico uomo-natura, mediato dal rapporto uomo-uomo, che si realizza concretamente nell’industria. Lenin compie un arretramento della problematica delle scienze su posizioni più vicine al materialismo pre-marxiano che non a quello del materialismo storico-dialettico» (35).” (Sul concetto di lavoro mentale e sulla teoria leniniana del riflesso, Sebastiano Isaia)

Le ‘realtà’, entro la formalizzazione elevata, quella matematica, possono trovare nuove formulazioni.

La matematica non è dotata di elementi dati, ma è uno strumento di formalizzazione. Nei numeri, tuttavia, si nasconde la verità circa lo stato d’essere delle realtà. Non importa se e quanto esse possano essere conosciute dagli umani. Non importa nemmeno allo sviluppo degli umani che esse siano conosciute. Ogni teleologia ha ragione di essere distrutta. Tuttavia, la conoscenza è necessaria per lo sviluppo umano, quanto e quando essa lo sia è in relazione allo stato nel quale versa la condizione materiale.

Per esempio, un nuovo modo di produzione o nuovi strumenti produttivi, scientifici e tecnologici possono includere un alto/altro livello di conoscenza preintuito da singolari eccezionalità. Percorrere le intuizioni geniali è destino umano, per questo la nostra società tende a tenere in alta considerazione i profeti e i geni, quasi a un livello mitico, come testimonia l’utilizzo stesso delle due accezioni, che poco hanno a che fare con l’umano quotidiano e solito. Così cerchiamo nelle intuizioni le verità che presentiamo. E’ proprio in ciò l’essenza e la particolarità del nostro essere umani.

In questo senso nessun filosofo che si sia imperniato su questa attività materiale di sviluppo della storia umana, del linguaggio e del pensiero, va distrutto, ma elevato alla potenza possibile massimamente infinita.

 

SCIENZA

 14 maggio 2018, su fb.

Roi Ferreiro: La mayor profundidad es la que puede hallarse en el fondo del mar. Pero, ¿quién quiere encontrarla entonces? Metáfora para una crítica psicológica.

 V.: Più che la profondità, allora, la ricerca e la battaglia sono ‘contro l’incantamento del nostro intelletto per mezzo del nostro linguaggio’, parafrasando Wittgenstein…

R.: El intelecto huye de los abismos, sobre todo de los abismos en que puede ahogarse. Hay un miedo instintivo de la psique a ahogarse, un miedo a la muerte como autodisolución psíquica, lo que puede realizarse en forma de hundimiento en una crisis existencial, en una depresión, en un delirio… No es difícil descender, pero sí regresar. Porque la profundidad es la supresión de lo que creemos, una descalificación del intelecto como recipiente de la verdad, una reafirmación de que lo real es irrepresentable racionalmente porque es un todo infinito en movimiento. Pero estamos acostumbrados a creer que podemos manejar lo real y de ahí el apego a las representaciones. La profundidad es inmanejable, pero es nuestra profundidad y nuestra amplitud y por ello, lo queramos o no conscientemente, ella es la que nos maneja. O visto en su verdad, ella es nuestro verdadero ser y lo que llamamos “yo” o identidad egoica es vivir en un sueño de vigilia, una mera forma de la conciencia y un estado cerrado de las “puertas de la percepción”.

V.: Aggiungo che a noi ci è ‘dato’ solo l’universo della rappresentazione mediato dal linguaggio. La scienza, per esempio, necessita di quello strumento, così come la filosofia.

Le porte della percezione sono, in sè stesse, sempre prima forme interpretative e la forma interpretativa è il linguaggio.

Se la profondità è la nostra essenza (mi viene in mente l’infinito di Zenone, per esempio) ne deriva che all’uomo non è dato il conoscere, il discretizzare, ma ciò non è palesemente vero, invece noi potremmo dire che l’attaccamento a quella rappresentazione, il volere attribuire ad essa un carattere eterno, statico, ipostatizzato, è l’inganno nel quale cade l’uomo. Rappresentarsi una realtà al fine di reagire al terrore determinato dall’assolutismo della realtà si pone in una fase successiva rispetto all’aver posto l’alterità.

L’alterità si pone quasi sempre come identificazione: si attribuiscono all’altro elementi che appaiono come nostri. Quindi ci sono due ordini del discorso, uno legato alla necessità del dover trasformare il mondo, quindi alla verifica pratica di quelle leggi, e l’altro al movimento stesso del trasformare che non può determinare mai nulla una volta per tutte. La profondità si pone più in quel movimento stesso che potremmo definire come infinito, senza tempo, incessante, continuo… (perdona, a priori, il mio dilungarmi!).

R.: La paradoja es que, pase lo que pase, somos la autoactividad que subyace a los procesos cognitivos, pero en acto, en “presente”, no podemos ser conscientes de ella concretamente. Somos profundamente inconscientes de lo real, pero al mismo tiempo podemos cambiarlo gracias a ello. Como lo que sabemos es limitado y es creado neurológicamente, y sobre ese saber formamos nuestra forma de vivir, pero nuestro ser-actividad es infinito y sobrepasa la profundidad y amplitud de la conciencia, ese ser-actividad puede subvertir continuamente nuestras representaciones, cambiar la percepción, crear nueva sensibilidad hacia fuera y hacia dentro. Albergamos una potencia subversiva que se halla restringida por los mecanismos de nuestra naturaleza adaptativa, entre estos la mente.

 

Lo sviluppo della Conoscenza non può in alcun modo considerarsi progressivo: non esiste una Verità ultima da svelare. Ammesso, e non necessariamente concesso, che esista una Verità ultima (quindi primaria, una origine), essa non rientra nell’ambito di quanto interessa l’Uomo. E non può interessargli a cagione del fatto che esso è una entità (o datità, a secondo di come lo si preferisca definire),  parte di una Natura in continuo movimento, natura in movimento che esso contribuisce a modificare.  La Verità ultima, o prima, invece, non potrebbe che essere contraddistinta da attributi quali: la staticità, la fissità, l’eternità.

Teoreticamente, quindi,  ci si dovrebbe decidere nel dichiarare  valide le diverse ipotesi:  che non  possa esistere la Verità ultima e prima,  e che quindi la Conoscenza non possa essere diretta verso quel fine; o che essa possa esistere, ma che non possa essere conosciuta da una prassi, che di per sé non è mai finita, conclusa, ipostatizzata,  ma che, bensì, è proprio in ragione del suo essere in continuo movimento e trasformazione.

 

IL LINGUAGGIO

Ora vediamo che se la Natura può essere modificata -così come una delle sue parti, ossia l’uomo-, lo può essere proprio per il tramite del linguaggio, il quale è il primo strumento di produzione.

Il linguaggio assolve a una doppia funzione: quella di produrre, quindi di sviluppare e modificare; e quella di mantenere, di ipostatizzare, rispecchiando  il sistema sociale, i rapporti sociali dominanti che lo costituiscono,  quindi facendosi Segno.

Il linguaggio scientifico assume una doppia valenza, una di medium funzionale a uno scopo immediatamente conoscitivo, e un’altra, più generale, atta alla formalizzazione linguistica di  quanto è significante.

Il Segno, per sua propria natura, è fisso ed è riconosciuto in virtù di questa fissità, ma può essere anche sovrapposto con altro segno, può essere cancellato, dimenticato, sostituito.

Qualsiasi descrizione necessita di concetti generali, di assiomi, i quali determinano ciò che tutti noi (utilizzanti quel linguaggio) pensiamo di essere.

Le due modalità descritte, richiamanti due mondi, quello scientifico e quello più strettamente umano e quotidiano, ci appaiono diverse. Questa percezione è resa ancora più intensa dalla specializzazione estrema del lavoro, attuata dal modo di produzione capitalistico; tuttavia la scienza ci parla di noi, di quel che siamo, della nostra sostanza, indaga i limiti di ciò che pensiamo come reale, corretto e giusto.

La Conoscenza, quindi, ha la doppia pretesa di sviluppare e di fissare dei segni e di distruggere i segni da essa stessa prodotti.

La fissità alla quale essa è soggetta non è una causa del suo proprio modo di procedere, bensì è un riflesso dei modi di produzione; un modo di produzione che richieda l’appropriazione  degli strumenti da parte di uno e il conseguente dominio su altri, non può che sviluppare dei segni e dei linguaggi rispecchianti questa modalità, ma non solo nella semantica, che esso esprime per il tramite, ad esempio, dei valori e delle norme da perseguire, ma proprio nel suo procedere, nella sua stessa essenza, nel suo Spirito.   Il linguaggio, allora,  esprimerà la tendenza alla sopraffazione delle altre istanze liberatrici,  così come l’imposizione di sé stesso, inteso come verità onnicomprensiva, universale.

La Torre di Babele ci presenta l’immagine di un luogo inizialmente unitario, poi confuso dalla presenza di molte lingue. Un luogo dal quale le diversità si presentano sullo scenario della storia in un tempo coincidente con quello della diffusione dell’uomo sul globo. Tale luogo potrebbe essere rappresentativo del passaggio dall’uniformità e dalla stanzialità  al movimento e al cambiamento.

In esso la produzione di caos dispersivo diviene elemento foriero di incomprensione qualora quanto lo costituisce, ossia i rapporti di produzione, siano funzionali alla costituzione di un qualcosa di fisso, di statico; nel caso contrario, ossia qualora i rapporti costitutivi siano modellati sul movimento, sulla libertà, sulla potenzialità dell’incessante andare (come metafora e anche come prassi possibile), la diversità dei linguaggi, delle espressioni individuali non potrebbe che essere fonte di ricchezza.

Le forme che l’io osserva, tuttavia, le può trovare inadeguate allo stato di realtà nel quale vive. Esse, cioè, possono non coincidere con il suo stato di realtà, e ciò accade in quanto le forme per il tramite delle quali le coscienze comuni si formano sono le forme già mediate dall’ideologia dominante. E questa ideologia, per sopravvivere e moltiplicarsi, ha bisogno costantemente di abortire e uccidere le altre forme che le fanno concorrenza,  corrispondenti ad altre realtà sociali in conflitto con essa, i cui bisogni vengono negati continuamente e costantemente, a causa della carica sovversiva della quale sono portatrici.

La coscienza di gruppi interi di individui è abortita e negata sul nascere dalle forme dominanti, tuttavia questa coscienza, in quanto imperniata su dati di realtà, continua in qualche modo, pur se sotterraneo, ad esistere. Essa per emergere necessita di portare alla luce i dati di realtà negati, storicamente un esempio sono le forme di cultura popolare che dal 1700 in poi sono state interpretate come sovversive e contrapposte alla cultura borghese e alle sacche culturali di resistenza aristocratiche.

Le forme di cultura popolare, divenute folklore, sono solo i prodromi di qualcosa che potrebbe essere, ma non è, in quanto ingabbiata nella cultura dominante che controlla quel flusso in modo quasi sistemico, interrompendone la fuoriuscita proprio come si fa con una pompa quando se ne interrompe il naturale flusso. E’ chiaro che questa interruzione non solo non può essere costante, ma deve anche comprendere delle perdite, delle piccole falle. L’organizzazione proletaria si dovrebbe strutturare proprio su queste piccole falle e dovrebbe organizzarsi in modo che esse diventino altrettanti flussi. Il movimento proletario dovrebbe avere l’intelligenza di utilizzare queste piccole falle a proprio favore; in questo senso la criminalità organizzata, in quanto lato buio del potere dominante, agente per il suo stesso scopo, il profitto, è nemica del proletariato.

Il processo rivoluzionario è quel processo che tende alla decostruzione della funzione ipostatizzante del Linguaggio; così come, in termini pratici, il processo rivoluzionario è quel processo che tende alla distruzione del modo di produzione capitalistico. Entrambi gli aspetti vanno considerati. Se il linguaggio è il riflesso dei modi di produzione e di quanto essi esprimono, è quindi vero che esso frena il Soggetto e lo fa a cagione della sua funzione ipostatizzante, che, nel capitalismo,  assurge a simbolo di fissità e di eternità.

Il processo rivoluzionario della conoscenza smaschera e pungola quelle fissità, ne rileva il relativismo e spinge il movimento della conoscenza altrove.

Nel momento in cui  la Rivoluzione  sarà in grado di sconfiggere il regno delle necessità per far entrare l’uomo nel regno delle libertà,  la funzione di segno del linguaggio  diverrà costitutiva ‘solo’ di un dato estetico e  la sua maggiore caratteristica sarà rappresentata dall’ incessante nomadicità individuale. A tal proposito risulta interessante l’indagine della psicologia sul Sé, in particolar modo la concezione che ne trae  Christopher Bollas, per il quale l’essenza di ogni persona è il suo idioma «quel nucleo unico di ciascuno, una rappresentazione dell’essere che è come un germe che, in circostanze favorevoli, può svilupparsi e articolarsi» (Il Sé come spirito del luogo. Una lettura di Jung e Bollas, Vittorio Lingiardi) rappresentante una conoscenza non pensabile e riconducibile al senso del proprio particolare schema di autorganizzazione, una sorta di firma.

In uno scenario così descritto, la presenza di tante libertà individuali appare come la condizione propria dello svolgersi sociale dell’umanità. Condizione che sarebbe stata negata da particolari forme di relazioni sociali, tra le quali quella capitalistica, che assurge al ruolo di distruttrice regina.

 

STATO DELLO SVILUPPO DELLE FORZE PRODUTTIVE

Attualmente, lo sviluppo delle forze produttive è tale da essere arrivati ad interrogare e a pungolare ciò per la cui definizione si utilizzano le accezioni di invisibile, infinito.

La vita stessa dell’umanità è vita resa possibile dal fare dell’uomo, fare che prevede, appunto, un continuo sviluppo (ed adeguamento ad esso) delle forze produttive.

Questo sviluppo, con il capitalismo, si è slegato dall’umanità, è avvenuto che esso proceda quasi autonomamente da essa. Solo la ricomposizione armonica con questo sviluppo, o meglio, solo l’adeguamento di questo sviluppo ad una utilità generale, potrà creare nuova linfa, nuova vita e permettere all’umanità di procedere armonicamente con i propri prodotti.

E’ in tal senso che la scienza, o meglio le conoscenze alle quali si giunge, sono conoscenze che attengono tutta l’umanità e l’uomo comune. Esse sono conoscenze che lo segnano, a partire dalla produzione del linguaggio, della coscienza, del sentire, della percezione.

I due ambiti,  conoscenza e percezione, non sono scissi, ma produzione temporalmente diverse, pur se strettamente connesse, anzi inscindibili. E’ proprio l’averle rese scisse, l’aver creato degli ambiti separati, a determinare ciò che definiamo alienazione e scissione dell’uomo moderno.

L’uomo comune è una invenzione mitologica. Esiste un solo uomo.

Lo scienziato è il detentore di chiavi della conoscenza (finalizzate, oggi, al profitto), ma è anche uomo comune che percepisce la realtà per il tramite dei sensi, filtrati dal linguaggio che è quello dominante.

Non esiste un linguaggio per l’uomo comune e un linguaggio per l’uomo colto: esiste un solo codice linguistico generale, al quale tutti attingiamo.  La mondializzazione ha reso questo linguaggio sempre piu’ universale e sempre meno particolaristico. E’ vero che la lingua dell’uomo colto è composta da sofismi e da ricercatezze, da una articolazione piu’ complessa, piu’ succinta e piu’ efficace (in ordine alla quantità di questioni che essa puo’ risolvere, comprendere ed abbracciare), rispetto a quella dell’uomo comune (e da qui il fascino che egli subisce nei confronti di quell’apparato che sembra restituirgli le chiavi per comprendere quanto lo attanaglia quotidianamente), ma, ciò che colpisce in profondità l’uomo comune e l’uomo colto sono le stesse percezioni, le stesse sensazioni in ordine al senso generale che egli attribuisce a quanto va vivendo.

Il modello di riferimento, per quanto ci si impegni per dimostrare il contrario, è quello.

La differenza viene prodotta da altri livelli, livelli che investono la qualità dell’esistenza, e quindi il livello qualitativo del transito, ma ciò al quale si tende è pressoché coincidente a entrambi gli uomini.

 

RIBELLIONE DELL’UOMO COMUNE

Le ribellioni ai codici imposti, in primis ai codici linguistici, segnalano proprio dell’urgenza e dell’ insoddisfazione dell’uomo al cospetto dello stato di cose presente, ma sempre a partire da un terreno comune di sentire, che segnala la sudditanza ai rapporti sociali oggettivi, i quali rendono il mondo ciò che è: oggettivo a partire da ciò che essi determinano e da ciò che essi stessi permettono di sentire.

‘Scriveva Bogdanov: «Chiamiamo oggettivi i dati dell’esperienza che hanno un identico significato vitale per noi e per gli altri uomini, i dati su cui non solo costruiamo senza contraddizioni la nostra attività, ma su cui, secondo la nostra convinzione, devono fondarsi anche gli altri uomini. Il carattere oggettivo del mondo fisico sta nel fatto di non esistere solo per me personalmente, ma per tutti, e di avere per tutti un significato determinato. L’oggettività della fisica è la sua significanza generale. “Soggettivo” nell’esperienza è invece ciò che non possiede significato generale, ciò che assume significato solo per uno o per alcuni individui» (31).’ (Sul concetto di lavoro mentale e sulla teoria leniniana del riflesso, Sebastiano Isaia)

La ribellione trae linfa da due diversi ordini e da due diversi livelli: uno legato al presente e ai rapporti sociali oggettivi nei quali siamo immersi, determinanti una insoddisfazione ed una sofferenza, e l’altro legato alla possibilità di comprendere che questi rapporti sociali oggettivi sono tali in quanto corrispondo a fasi storiche, e a interessi, entro queste fasi storiche, determinati. Quindi, rapporti sociali oggettivi che non traggono linfa e vigore da un ente oggettivo posto al di sopra di tutti gli interessi, bensì in quanto la loro applicazione (a partire da interessi soggettivi) determina una oggettivazione netta, precisa, un aut aut dal quale è impossibile slegarsi e liberarsi se non trasformando e rivoluzionando quegli stessi rapporti.

Dire che la scienza tende ad una conoscenza universale non comporta l’asserire quel principio usato per concettualizzarne la sua ontologia, ossia che essa si possa raffigurare come conoscenza data, le cui leggi sono da scoprire (e svelare) piano piano o poco per volta, a secondo del grado di sviluppo tecnologico raggiunto. Questa è una visione ideologica che ci deriva da un passato illuminista, del quale dovremmo esserci liberati in quanto a consapevolezza.

Il procedimento scientifico imperniato sul nesso causa effetto, ma, soprattutto, lo spostamento semantico e valoriale, direi ‘il travaso’ effettuato dal contenitore Dio onnisciente, onnipotente, eterno, infinito, esterno a noi e origine di tutte le cose alla materia, ha irrigidito il pensiero umano entro confini illegittimi, castrandolo. Nel mentre ciò è avvenuto, la scienza continua a indagare forme di pensiero anche antichissime, che sembrano in attesa di risposta, non tesa a indagare le origini, bensì le potenzialità umane.

La scienza ha interesse per l’universale in rapporto ad un sistema umano chiuso, entro il quale l’uomo agisce per i propri interessi soggettivi e in quanto tale è un universale che modifica i suoi contenuti, a secondo, appunto, di ciò che interessa l’uomo, e non di quanto all’uomo è dato sapere. Siamo ancora schiavi di una visione teologica e teleologica dell’esistenza che attesta un limite necessariamente superabile in quanto non più adeguato all’interesse dell’umanità. L’umanità è interessata a ben altro, e potrebbe essere interessata, e occuparsi, di ben altro che delle sfere celesti, potrebbe essere interessata finalmente dall’applicazione delle forze produttive al fine di poter far agire il regno delle libertà. E questo regno, immagino, potrebbe essere tanto sconfinato da occupare gran parte del tempo a venire di tanta umanità, altro che interessi e dispute teologiche che non interessano piu’ nessuno se non una piccola cerchia di classe dominante costretta a ciò dal mantenimento della propria esistenza.

 

“(…)Sebbene le sensazioni e le idee sono in rapporto con il mondo esterno, questo stesso mondo non può essere conosciuto veramente. Immanuel Kant accettò la tesi che le cose in definitiva non sono conoscibili (la cosa in sè), e che la conoscenza empirica si restringe alle forme soggettive in cui l’uomo diventa consapevole del mondo oggettivo. Fu per questo motivo che egli vide la necessità di concetti a priori che mettessero ordine nell’esperienza rendendola intelligibile. I concetti di tempo, di spazio e di causalità erano invenzioni della mente umana e, comunque, non erano verificabili empiricamente; e tuttavia essi erano necessari alla scienza, alla filosofia all’attività umana. Nella sua struttura essenziale, il mondo era quindi un prodotto dell’idea. E proprio come la teoria materialistica della conoscenza è diventata per molti materialisti la teoria materialistica della realtà, così per molti idealisti la teoria idealista della conoscenza divenne una teoria idealistica della realtà.” (Sul concetto di lavoro mentale e sulla teoria leniniana del riflesso, Sebastiano Isaia)

Tuttavia, il fatto che esistano leggi invarianti, ossia il cui funzionamento non necessariamente è percepibile dall’uomo, non ci suggerisce che non sia possibile la conoscenza, bensì che la realtà non è conoscibile nella sua interezza, ma solo in relazione a quanto può essere utile in un dato momento di sviluppo storico. Lo sviluppo umano è, infatti, legato a doppio filo alla conoscibilità; la modifica del reale, o anche l’appropriazione di quel reale, è ciò che permette alla specie umana di sopravvivere. La conoscenza del ‘reale’ sarà sempre una conoscenza delimitata in modo non rigido, ma comunque delimitata. I limiti possono essere spostati, ma restano pur sempre limiti, nell’accezione etimologica del termine.  Ciò non significa, tuttavia, che l’uomo non cerchi di esplorare il più possibile questa realtà, che non cerchi, di essa, delle leggi utili, al fine di comprendere e spostare quei limiti. Questo modo di esprimersi è problematico, in quanto l’atto dello spostamento del limite è correlato all’idea (immagine?) di una estensione graduale e quasi di una finalità insita. Più che di uno spostamento di limiti si potrebbe parlare di una rottura di quei limiti, di una immissione di una forma anticipata dal futuro nel presente, che  di questo presente elimini tutto le scorie non utili alla sopravvivenza della specie.

 

MODI DEL CONOSCERE E APPROCCIO ALLA CONOSCENZA

Passiamo a una superficiale analisi della modalità del conoscere umana.

‘come sia di fatto empiricamente possibile che gli uomini abbiano una determinata immagine del mondo. A questa domanda sappiamo in qualche modo rispondere, ma dobbiamo senz’altro constatare  che ci fermiamo molto prima di quel che vorremmo (…)”  (Lezioni su Mente e mondo di John McDowell, Paolo Spinicci)

Ma, in che modo l’uomo conosce?

Quanto esiste, per esistere, deve manifestarsi (e questo è valido, chiaramente, per la specie umana).

La manifestazione è, immanentemente, sia l’oggetto che appare e sia il rendersi forma di questo oggetto.

Ciò che diviene forma lo è, in prima istanza, a cagione dell’interpretazione che a quella forma si attribuisce. La forma, infatti, in sé stessa è altro rispetto a quanto è per l’uomo.

La forma, nella sua ontologia umana, è già interpretazione. E’ una trasformazione interpretata. Ciò equivale al dire che nel momento in cui il soggetto guarda la forma e la riconosce, è perché esso l’ ha già interpretata. La sua mente ha già compiuto questa operazione di sintesi.

Il nostro livello di coscienza è determinato dalle forme interpretate dalla nostra mente.

“Sappiamo che il cervello elabora in vario modo i dati che riceve, ma per quanto grandi siano i progressi che la neurologia e le scienze cognitive hanno fatto, molte questioni sono ancora aperte: ignoriamo semplicemente molte cose e molto di quel che crediamo di sapere potrebbe in seguito rivelarsi approssimativo o addirittura sbagliato. Di più: vi sono certamente un’infinità di quesiti di cui dovremo occuparci in futuro e di cui oggi non riusciamo nemmeno a percepire la natura e la rilevanza scientifica.’ (Lezioni su Mente e mondo di John McDowell, Paolo Spinicci)

 

La manifestazione ha una duplice natura: essa è sia quanto appare, ma è anche il rendersi forma di qualcosa o, detto diversamente, è sia il prendere forma di qualcosa  che l’essere di una essenza.  E’ l’essere di  una essenza in quanto ciò che diventa forma lo è, in prima istanza, ossia in modo immediato, in quanto questa forma è già interpretazione. E’ una trasformazione interpretata: nel momento in cui il soggetto guarda la forma e la riconosce è perché esso l’ ha già interpretata, la sua mente ha già compiuto questa operazione di sintesi.

L’analogia attiene proprio al modo di funzionare della mente, la quale sembra servirsi, in prima istanza, del potere delle immagini. E’ vero che le immagini sono composte da codici linguistici preorganizzati in un senso compiuto: si immagina in quanto si sono effettuate delle associazioni; si effettuano delle associazioni sotto la spinta di un impulso. L’impulso è quello reale, determinato da una necessità. In seguito a quell’impulso avviene, quindi, qualcosa d’altro: una produzione, appunto, di associazioni che, probabilmente, risulteranno essere meno complesse quando corrisponderanno a strutture sociali semplici,  più complesse quando a società più complesse, ma pur sempre rispondenti a una modalità, quella del metodo analogico.

Il cosiddetto rispecchiamento nel mondo della natura, il quale  non potrà mai essere associato, come per i materialisti della materia, ad una identificazione aprioristica, testimonia proprio di questo metodo di funzionamento. Il rispecchiarsi nella natura non significa altro, per l’uomo, che rispecchiamento nel mondo da lui prodotto o coprodotto per il tramite, anche, delle categorie linguistiche, il che significa una cosa doppia: le categorie linguistiche sono un prodotto dell’esperienza organizzata socialmente e sono anche il modo formalizzato dell’esperienza vivente, il modo che per noi assume il valore di verità, per il tramite del quale è giustificabile e riproducibile un funzionamento.

La modifica delle formalizzazioni non coincide a un approssimarsi alla verità, bensì a una modifica dei modi di produzione e dei rapporti sociali. Fatto sta che i modi di produzione diventano realmente sempre più potenti in relazione alla potenzialità di distruzione o di rigenerazione…

Il mondo capitalistico attuale tende a motivare  ed a giustificare l’ossessione dell’oggettività. Ci dice, infatti,  che la Scienza è oggettiva e che questa sua oggettività consisterebbe nell’indagine del naturale con un linguaggio, appunto, oggettivo; ossia con categorie linguistiche che troverebbero il loro rispondente in un mondo preumano. Il dire che esiste una categoria, entro il linguaggio, assoluta e oggettiva, significa attribuire a essa una valenza extra storica. E’ questo inganno che va posto alla luce, alla luce non al fine di pervenire a una conoscenza maggiore, ma affinché essa illumini i meccanismi che lo reggono.

 

COSA INTENDIAMO PER OGGETTO CORPOREO

Perveniamo alla definizione di oggetto corporeo per il tramite di recettori  dei dati sensoriali, i quali sono sia attività propria del cervello che sua forma. In realtà non è possibile determinare quale delle due realtà sia origine dell’altra. Sono i recettori sensoriali, e tutta la complessa attività ad essi legata, a permettere al cervello di ricevere informazioni? o è la struttura del cervello a determinare le forme molteplici assunte dai cosiddetti recettori sensoriali? Molto probabilmente quello che a noi appare nella forma di dualismo è una relazione dialettica tra enti che si mutano e determinano a vicenda. Potremmo dire che la struttura del cervello è composta da recettori sensoriali, interagenti sia con informazioni chiaramente esterne che con quelle interne alla struttura stessa; è in prima istanza, quindi, una struttura non rigida, anzi è una struttura che si distingue per la sua suscettibilità alle informazioni.

Appare lo scopo proprio del cervello quello di ricevere e interpretare le informazioni al fine di mantenere inalterato, e assicurare, il movimento biologico. A tal fine egli determina l’ontologia di oggetto corporeo, discrimina gli enti che sono gli oggetti propri della relazione dialettica, quindi discrimina anche sé stesso, attribuendo a sé stesso e agli oggetti uno status di autonomia ontologica, la quale, in realtà, è un’ autonomia funzionale a uno scopo, quello di interpretare i vari movimenti interagenti. Interpretarli per poterne duplicare, riprodurre o modificare il prodotto finale, ottenuto da quei determinati movimenti. E’, quindi, scopo precipuo dell’atto del cervello quello di lavorare sul prodotto finale ottenuto e già interpretato. Non tutti i movimenti delle interazioni sono oggetto del cervello, o meglio non tutti i movimenti delle interazioni pervengono alla sua consapevolezza.

La consapevolezza è, a propria volta, un prodotto i cui assiomi sono dati in modo potenziale dal prodotto già ottenuto in precedenza, quindi dalla sua materialità. Per materialità è da intendersi tutto ciò che ricade nella oggettività, nella relazione esistente di per sé degli enti, la cui finalità è la sopravvivenza biologica/esistenziale. La tanto decantata coscienza è, in definitiva, il prodotto più elaborato e raffinato di una utilità intrinseca, interpretata dal soggetto cervello e collocata nell’apogeo dei suoi scompartimenti a rappresentarne le funzioni sovrane.

“E’ allora immediato chiederci dove tale esistenza sia, e quando. Perché ci sembra così naturale il fatto che effettivamente portiamo con noi questo genere di quesiti? Ci sembra naturale perché il nostro cervello, a quanto ne sappiamo, è fatto in modo tale da disporre le esperienze secondo criteri d’ordine che sono endogeni al cervello stesso”. (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Quindi il cervello ha innate due interpretazioni/determinazioni: lo spazio e il tempo.

“Nessuno di noi è cosciente dell’intero processo di traduzioni e decodificazioni che parte da due mappe bidimensionali e sfocia in una mappa tridimensionale. Ed è proprio per questo motivo che ci sembra del tutto naturale che all’esterno delle retine ci sia proprio qualcosa la cui essenza è a tre dimensioni: un motivo analogo a quello per cui, dopo aver selezionato biologicamente un dato gruppo di impressioni sensoriali e aver così fabbricato un concetto di oggetto corporeo, attribuiamo a quest’ultimo uno status di realtà indipendente dalle percezioni. Sia nel caso dello spazio, sia nel caso dell’oggetto, elaboriamo inferenze e descrizioni di segnali, per poi compiere quel salto enorme che consiste nella reificazione delle nostre inferenze.” (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

“L’ordine stesso che caratterizza il lavorio dei neuroni è esso stesso un risultato dell’evoluzione. Per sopravvivere abbiamo imparato, molto tempo fa, a classificare in un certo modo i gruppi di percezioni, memorizzandoli in modo tale da trovarci in grado di elaborare strategie comportamentali.

Abbiamo imparato a memorizzare e a ricordare, dove ricordare non vuole affatto dire andare indietro nel tempo, ma vuole invece dire esplorare gli apparati cerebrali della memoria.” (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Anche la dimensione temporale, oltre che quella spaziale, è il frutto della nostra rappresentazione. Ciò non significa che il tempo non passi, non significa che non si muoia, bensì significa che  siamo noi, o meglio è il risultato del nostro essere coscienti, e il prodotto di tale coscienza, ad aver attribuito al passare del tempo un senso.

“Si muore, ossia si determina, e appare, la fine delle percezioni. Di fronte a questa eventualità, l’uomo non vuole morire, non vuole che il prodotto della propria coscienza: la percezione, ossia il frutto del suo lavoro, mentale e materiale, svanisca. Perché è quel frutto ad avergli permesso la continuazione e la sopravvivenza in vita. Ed è un frutto che elabora e che può esistere solo in virtù del lavoro sociale, collettivo. Egli è uomo in quanto è essere sociale, elabora strategie di sopravvivenza che si servono della concettualizzazione; che sono, in una sola parola: coscienza.” E’ questa coscienza che non può morire, ed essa può sopravvivere solo nell’ottica di una continuazione, la quale prevede, in modo innato, automatico, uno scorrere del tempo verso una direzione, la direzione del non morto, della vita. Siamo noi che attribuiamo un unico senso a questo scorrere del tempo, non è il tempo che ha un scorrere intrinseco. E se ce l’ha risponde a leggi che ci inglobano, ma la cui attività non può essere associata a un carattere di oggettività. Non ha più senso parlare in tal modo di oggettività. “E’ finita la ricerca di una soluzione trascendentale dell’antico problema della realtà” (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Ma, se dovessimo intersecare nel nostro cammino fenomeni, dati o cose nei quali rileviamo uno scorrere del tempo che funzioni diversamente da quello che è per noi il tempo, che risponda, quindi, ad altre leggi, noi non potremmo fare altro che andare a fissare la nostra attenzione su quella cosa, al fine di poterla razionalizzare e uniformare agli altri fenomeni che in passato facevamo derivare direttamente dallo scorrere del tempo in direzione specifica. Non potremmo fare altro che fissare la nostra attenzione su quel particolare problema, fino a quando non avremmo avuto soddisfazione di poterlo risolvere, svelandone le leggi di funzionamento a noi potenzialmente utili. Ma già il fatto di aver scovato dei fenomeni rispondenti a leggi del tempo diverse, attesta di una necessità di ordine materiale. Ciò che è pensabile è, infatti, possibile.

“Nessuna sorgente ci lancia segnali di tempo nello stesso senso in cui diciamo che certe sorgenti ci lanciano fotoni o altre ci lanciano complicate molecole che irritano i sensori olfattivi.” (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Né lo spazio e né il tempo, quindi, provengono la percezione che di essi abbiamo da sorgenti esterne, nessun sensore recettivo capta molecole esterne per interpretarle poi. Anzi, potremmo azzardare il dire che lo spazio e il tempo non sono prodotti della percezione, e che la loro natura abbia una valenza di ordine primariamente simbolico. Anche le percezioni derivano la loro essenza da questa natura, ma in esse appare la relazione diretta con il dato esterno. Nel caso dello spazio e del tempo, il dato esterno non c’è.

Da dove il pensiero trae la loro astrazione/concettualizzazione? Dal fatto stesso che il nostro evolversi biologico corrisponde alla produzione di un apparato concettuale complesso, agganciato a dati “reali”, ma dai quali appare autonomizzarsi per produrre (creare?) altro.

‘le nostre usuali descrizioni di oggetti implicano la rappresentazione nello spazio ma hanno altresì bisogno della rappresentazione temporale. Abbiamo bisogno di quest’ultima in quanto il cervello dispone in ordine i gruppi di percezioni, e l’ordine che caratterizza il lavorio dei neuroni è esso stesso un risultato dell’evoluzione. Per sopravvivere abbiamo imparato, molto tempo fa, a classificare in un certo modo i gruppi di percezioni, memorizzandoli in modo tale da trovarci in grado di elaborare strategie comportamentali.’ (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Il nostro mondo è un ‘mondo di sorgenti da esplorare come meglio possiamo’ e non ‘un mondo di oggetti corporei immersi in uno spazio dove fluisce il tempo’ (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

E’ consapevole l’uomo che non può rientrare più nelle sue interrogazioni gnoseologiche la domanda circa l’origine prima del tutto. La non coincidenza tra i due ambiti, quello inerente le esplorazioni della  cosiddetta scienza naturale e quello relativo alla conoscenza intesa come pratica necessaria per la sua stessa sopravvivenza, è, ormai, patrimonio acquisito, instabile, ma acclarato. Solo scorie di pensiero invecchiato e interessi della classe dominante possono mantenere ancora in vita ancora questa flebile fiaccola .

 

APPROCCIO SCIENTIFICO E APPROCCIO FILOSOFICO

L’approccio alla conoscenza, per come lo intendiamo noi occidentali, potrebbe essere discriminato da due diversi atteggiamenti, quello espresso dal linguaggio filosofico e quello espresso dal linguaggio piu’ propriamente scientifico.

La differenza tra i due non la si rileva dal maggiore grado di universalità dell’uno rispetto all’altro. L’approccio scientifico è, infatti,  anch’esso legato al dato storico e culturale nel quale si manifesta.

“La linea di confine tra mito e logos è immaginaria…il mito stesso è un pezzo di impareggiabile lavoro del logos” (Elaborazione del mito, Hans Blumenberg)

Lo stesso linguaggio è la determinazione con la quale l’uomo non solo esprime il suo pensiero, ma è in grado proprio di formularlo. Volendo ampliare il discorso, potremmo affermare che anche il sentire stesso dell’uomo, e quel mondo che categorizziamo come emotivo, sia strettamente correlato a determinazioni specifiche.

Si tratta di due diversi orizzonti concettuali, esprimenti condizioni diverse, ma con una unica finalità, quella di distruggere la potenza rappresentata dall’assolutismo della realtà, quindi di annientare le condizioni che rendono possibile la mancanza di libertà.

“le storie vengono raccontate per scacciare qualcosa (…) la paura (…) ogni fiducia nel mondo comincia con i nomi in relazione ai quali si possono raccontare delle storie. Questo stato di cose è implicito (…) anche nella credenza che è alla base di ogni magia e che caratterizza anche gli inizi della scienza”

“l’antitesi di mito e ragione è una tarda e cattiva invenzione, perché rinuncia a considerare la funzione del mito, nel superamento di quella estraneità arcaica del mondo, come una funzione anch’essa razionale, per quanto opportuno potesse apparire, a lavoro fatto, la scomparsa dei suoi mezzi”. (Elaborazione del mito, Hans Blumenberg)

“L’interpretazione di ogni accadimento come un fare era secondo la formula di Nietzsche, la nota caratteristica di tutte le mitologie. Ma ciò non è primariamente una spiegazione dei fenomeni, come sembra quando egli parla in questo contesto della causalità. Prioritario e preliminare era senza dubbio l’interesse per la possibilità di evocare, in ogni senso, ed anche per una certa affidabilità”. (Elaborazione del mito, Hans Blumenberg)

“in realtà il mito, probabilmente, non ha fissato gli oggetti della conoscenza, ma ha certamente fissato gli standard delle prestazioni al di sotto del quale non era lecito ricadere”

(Hans Blumenberg, Elaborazione del mito, di Carmela dal Monte)

 

Ciò che è possibile all’uomo in virtù del suo potere trasformativo non è relativo solo all’universo immediatamente empirico, giacché le possibilità di libertà contenute in una prassi residuano sempre da quello: costruire un oggetto servirà a uno scopo e a mille altri futuri non ancora presenti, le cui condizioni di esistenza non sono ancora.

La magia, il pronosticare eventi da venire, scalza l’uomo da quella immediatezza nella quale è rinchiuso dalle necessità immediate. C’entra e non c’entra con la misura delle cose.

Pronosticare è predire sulla base di indizi. Il mettere in campo una serie di pratiche finte (ma non percepite come tali) tipo ‘l’ampio campo delle pratiche rivolte a preservare la salute’, il quale non assumeva il significato di una opportunità metaforica, bensì quello di stabilire dei limiti, o meglio del ricercare dove fossero quei limiti. L’ insuccesso nella pratica magica significava il limite per l’agire umano, l’agire umano non avrebbe potuto solcare quel limite. Lì dove l’esercizio simulato avrebbe condotto al fallimento senza che vi fossero cause a poterlo spiegare, lì si delineava il limite tangibile delle possibilità di influire sul mondo.

Questo modo di rappresentare il beneficio e il danno, e di correlarlo alla fattualità umana, ha inciso realmente sulla nostra mente cervello tanto da farci presumere che lì dove vi fosse un limite si potesse erigere un fondamento, una ipotesi.

Prima dell’ intelligere (causalità) sorge il sacro, il bisogno che la propria affidabilità sia appurata.

Lo stesso Epicuro comprende quanto l’accettazione del principio necessità comporti in relazione alla libertà e si oppone alla visione atomistica. Negli spazi vuoti tra i mondi inserisce gli dei.

La visione atomista potrebbe essere identificata con quella dei materialisti (nesso causa-effetto), tuttavia “nel concetto dell’atomiso antico era implicito che questo vedeva nel ‘caso’ una opportunità per lo meno per colui che sapeva fuggire i pericoli della natura e restava nel ‘giardino’ invece di recarsi nella foresta

(…)

Gli intermondi nel cui vuoto assoluto sopravvivono i vecchi dei dell’olimpo sono, per così dire, il rilancio del cosmo di ascendenza platonico-stoica: l’idea (…) di una condizione imperturbata e imperturbabile da ciò che i mondi e da cui i mondi sono fatti, il compiuto potenziamento della loro realtà.

(…)

Il saggio di Epicuro vive come se fosse un dio, e ciò si può fare solo –senza realismo. Tuttavia una certa misura di realismo è inevitabilmente implicita già nel fatto di avere una rappresentazione di simili acosmici esseri divini. Infatti, in base al concetto di conoscenza di questa filosofia, il saggio non potrebbe mai sapere cosa significa vivere voltando le spalle ai mondi, senza il fardello della loro realtà, se non esistessero veramente nello spazio vuoto gli dei le cui immagini volanti lo raggiungono.

Dopo questo momento di punta del politeismo antico, solo il panteismo moderno offrirà di nuovo una soluzione che promette, o addirittura conferma, che si è già attuata quella che definisce “la reintegrazione dell’uomo nei suoi diritti divini” (Elaborazione del mito, Hans Blumenberg ).

Il filosofo che si interroga sui misteri dell’esistenza è simile al fisico, solo che il fisico adopera un linguaggio già consolidato. Lo può fare solo fino a quando i fenomeni da lui analizzati rispondono a quel linguaggio, ricadono entro l’orizzonte concettuale di quel linguaggio, quando essi lo negano, le sue domande coincidono con quelle del filosofo il quale “rifiuta di chiudere gli occhi sulle difficoltà concettuali ed esaspera così la sua adesione ad una formulazione concettuale che ci sembra plausibile, ma che di fatto chiede di essere presa con leggerezza e con qualche inespressa cautela”. (Lezioni su Mente e mondo di John McDowell, Paolo Spinicci)

 

METAFISICI-scriveva Ernst Mach- SIAMO SOLITI CHIAMARE QUEI CONCETTI, DEI QUALI CI SIAMO DIMENTICATI COME VI SIAMO GIUNTI 

D’altronde può avvenire che la dimensione concettuale entro la quale si muove il filosofo sia negata dalla spiegazioni provenienti dall’empirismo, per esempio, le leggi del movimento contrastano con l’orizzonte concettuale teorico di Zenone, ciò accade in quanto il filosofo sa che non può determinare la verità di un qualcosa solo sulla base dei dati empirici/sensoriali, in quanto questi ultimi mediano a priori una interpretazione del mondo parziale.

Il cervello è il modo tramite il quale pervengono le informazioni, “basandosi sulle conoscenze in materia di neurofisiologia corticale e neuroanatomia, i cui fondamenti furono consolidati da Cajal e dai suoi discepoli, Hebbs e Hayek proposero quello che consideravano il principio fondamentale della formazione della memoria: dopo uno stimolo provocato da una percezione e da un’esperienza avvengono scambi chimici all’interno del neurone, che si eccita ancor più quando questi stimoli coincidono ripetutamente nel tempo. Questa maggiore eccitazione provocata  dall’intensità e dalla coincidenza temporale degli stimoli facilita la trasmissione nervosa tra i neuroni interconnessi, in modo tale che arrivano a interpretarli come fatti associati in forma di ‘engramma’ o struttura di interconnessione neurale stabile, conosciuta anche come ‘traccia mnetica”. (Siamo la nostra memoria. Ricordare e dimenticare, Hachette, 2018)

“Dapprima, l’oggetto è la produzione materiale. Individui che producono in società -dunque, è naturale che il punto di partenza sia la produzione di individui, determinata [bestimmen= dal greco μεταβαλλειν , dunque, indica l’azione del muovere plasmando]socialmente.  (…) nella produzione, i membri della società rendono propri (ricavano, formano) ai bisogni umani i prodotti naturali.(…) Mediante la produzione non è solo prodotta la materia del consumo, ma anche il modo del consumo; la produzione opera non solo sul piano oggettivo, ma anche su quello soggettivo. (…) Quando il consumo esce dalla sua prima, immediata rozzezza naturale –ed il rinvio ad essa sarebbe il risultato di una produzione ancora immersa nella rozzezza naturale-, allora il consumo, anche come impulso, è mediato dalla materia. Il bisogno, che il consumo avverte di quella certa materia risulta dal percepirla.

(…)il consumo, da parte sua, produce il bisogno, come oggetto interno, come scopo della produzione”. (Introduzione a Per la Critica dell’Economia Politica, 1857, Karl Marx)

 

Il percepire una cosa, la conseguenzialità tra impulso, sua codificazione e inferenza, è il primo prodotto sociale. Quindi è già un prodotto sociale.

L’inferenza come prodotto linguistico è primariamente inferenza del cervello.

Ciò che rende complicato il discorso umano, manifestantesi nella domanda circa il senso e la possibilità stessa della separatezza del soggetto proponente la problematica, è in una cosa essenziale: nel fatto che l’uomo, con il suo fare sociale, è realmente in grado di modificare sé e altro da sé.

Il potere di modificare genera, inevitabilmente, una proiezione (la produzione teorica), cosicché ciò che è  disposizione umana primariamente caratteristica: il produrre il cambiamento, diviene ricerca di una identificazione ontologica che coinvolge tutto ciò che si suppone rientri nell’ambito di quanto può essere prodotto, generato. Dio, infatti, ha da sempre assunto la funzione di creatore, inizio e fine del Tutto generato.

L’uomo, in prima istanza, è . Non si limita a subire o ad allinearsi con quanto avviene nel cosmo, ma è. La sua presenza attesta del passaggio dal nulla, inteso come non creato, non prodotto, non pensato, tradotto semanticamente in vuoto di azione voluta, all’essere.

Questa contrapposizione essere-non essere risulta essere, in definitiva, una proiezione, resasi necessaria dal dualismo, non scindibile, che contraddistingue l’universo mentale umano: teoria-azione, in una parola: prassi sociale umana.

Il vuoto, l’assenza, il non soggetto, viene rapportato al non prodotto, a quanto già è indipendentemente dall’essere prodotto.

La relativa autonomia tra uomo e altro, anche dall’altro sé, torna sempre; l’uomo sa di essere in quanto soggetto attivo, produttore, e se lui è ciò, ciò che non è costituito come lui, è il suo opposto. E’ un processo di identificazione mediato dall’opposizione. Una opposizione fondata sul riconoscimento primario di essere  in quanto produttore.

Il Dio spinoziano, la Sostanza, indica il fatto che l’oggetto di cui si parla è la totalità del reale. Totalità del reale contrapposta alla parzialità apparente dell’agire umano, il quale per esistere ha bisogno di produrre e, quindi, di alienarsi da sé, di astrarre, entro quell’atto stesso del produrre, ciò che di sé già c’è, per farlo divenire qualcosa che è. Che ha bisogno, per essere, di separare. E ‘omnia determinatio est negatio’ in quanto ogni cosa che è, per essere, è negazione di qualcos’altro e l’unione tra i due termini dialettici è il tutto.

L’uomo, in un primo momento, separa; separando produce prassi che hanno in sé una autonomia, una completezza manifesta proprio nell’individuo sociale il quale, per il tramite di tutto questo procedimento, può avere una percezione dell’idea del tutto, della realtà compiuta, idea che ha associato alla Sostanza divina.

“Le tradizioni religiose (…) accettavano il concetto di non essere mettendolo sullo stesso piano di quello di essere. Così come molte altre culture orientali, quella indiana considerava il nulla come uno stato dal quale qualsiasi cosa poteva essere venuta e al quale poteva ritornare: anzi queste transizioni potevano verificarsi molte volte, senza inizio e senza fine. Mentre le tradizioni religiose occidentali cercavano di rifuggire dal nulla, l’uso del simbolo puntiforme dello zero negli esercizi di meditazione mostrava come uno stato di non essere fosse per i buddisti e gli induisti qualcosa da ricercare attivamente al fine di raggiungere il Nirvana: l’unità con il cosmo”. (Da zero a infinito. La grande storia del nulla, John D. Barrow, Mondadori Editore, Milano. 2001)

La compresenza di essere e non essere è sempre stato un fatto che ha pungolato, nella sua astrazione, gli umani. Le varie, e antiche, tecniche meditative, di trance, sono esemplificative proprio di questa tendenza, di questo ritorno all’unità, proiettata, simboleggiata da Dio.

“E’ vero che, come gli spazi vuoti e le lande desolate appartengono allo zero, così lo spirito di Dio e la sua luce appartengono all’onnipotente Uno”. Gottfried Leibniz

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“Lo Sriyantra, una costruzione geometrica usata come guida per la meditazione in alcune correnti della tradizione tantrica. I più antichi esempi noti risalgono al VII secolo d. C., ma strutture più semplici venivano create fin dal XII secolo a. C.. Si tratta di un intricato disegno formato da triangoli, poligoni, linee e cerchi inseriti l’uno nell’altro e convergenti verso un punto centrale, o bindu, che rappresentava la fine oppure il principio del percorso meditativo, a seconda che si procedesse attraverso le figure verso il centro o verso l’esterno. Dei nove triangoli centrali, quattro puntano verso l’altro e rappresentano l’energia cosmica ‘maschile’, mentre cinque puntano verso il basso e rappresentano l’energia ‘femminile. Per realizzare queste e altre guide vediche al culto erano necessarie notevoli conoscenze geometriche”. (Da zero a infinito. La grande storia del nulla, John D. Barrow, Mondadori Editore, Milano. 2001)

 

“Come espressione della mente umana, la matematica riflette la volontà attiva, la ragione contemplativa  e il desiderio di perfezione estetica.”  (Che cos’è la matematica? Introduzione elementare ai suoi concetti e metodi,  Richard Courant e Herbert Robbins)

“Il circolo dell’identificazione, che in fondo identifica sempre e solo se stessa, è stato tracciato da quel pensiero che non tollera niente fuori; la sua prigionia è opera sua. Questa razionalità totalitaria, e perciò particolare, fu dettata storicamente dalla natura minacciosa. Questo è il suo limite. Il pensiero identificante, l’omologare ogni diseguale, perpetua nell’angoscia la deiezione naturale. Una ragione irriflessa viene abbagliata.

La condanna della superstizione ha significato sempre, insieme al progresso del dominio, anche lo smascheramento del medesimo. L’illuminismo è più che illuminismo; natura che si fa udire nella sua estraniazione. Nella coscienza che lo spirito ha di sé come natura in sé scissa, è la natura che invoca se stessa, […] ma come qualcosa di mutilo e cieco. La condanna naturale consiste nel dominio della natura, senza il quale non ci sarebbe spirito.

La condanna naturale consiste nel dominio della natura, senza il quale non ci sarebbe spirito. Nell’umiltà con cui esso si riconosce dominio e si ritratta in natura, si scioglie la sua pretesa di dominio che è proprio quella che lo asserve alla natura. Anche se l’umanità non può fermarsi nella fuga davanti alla necessità […] senza rinunciare alla conoscenza stessa, essa almeno non vede più, nei valli che erige contro la necessità […] i pegni della libertà futura. Ogni progresso della civiltà ha rinnovato, col dominio, anche la prospettiva di placarlo.” (Dialettica negativa, Adorno)

continua qui: Lavoro in corso. Scienza e filosofia.

 

 

 

La persecuzione dell’Io

Suggestioni sull’onda della lettura di Elaborazione del mito, Blumenberg.

Effettuando un parallelo tra quanto il contatto visivo del mito delle Gorgoni, in particolare della Medusa, concentrava delle qualità dell’insopportabilità e dell’inavvicinabilità,  rivestendo di sé l’antica ostilità della vita e l’angosciosa inquietudine -manifesta entro la mente nella sua forma più potente nell’idea della persecuzione-, ne risulta una affinità, se non una vera e propria analogia, con i fantasmi che affollano la mente umana.

La cosiddetta patologia affonda le sue radici nello stesso oggetto -l’uomo- dal quale scaturisce anche l’idea di benessere, di armonia, di pace. Le idee mentali, forma delle inquietudini, così come dei paradisi possibili, affondano sempre nel rapporto dell’uomo con l’altro. Proprio il concetto di alterità proviene da una prassi sociale ed è, forse, il primo prodotto sociale. Forse precedente anche il linguaggio.

Lavoro in corso

Prefazione

Tempo fa misi mano a questo lavoro come progetto di gruppo, successivamente, la distanza fisica e geografica con le persone che lo costituivano, ha comportato che  lo continuassi da sola. E’ anche vero che esso era iniziato prima che se ne dichiarasse l’esigenza entro quel gruppo; i motivi del suo esserci sono da ricercarsi in molteplici necessità. Le domande che hanno sollecitato la sua presenza e che hanno determinato il suo inizio, sono state, per esempio, quella circa le origini del carattere di una persona, quella sul cosa sia il pensiero, sul cosa significhi conoscenza scientifica, e tantissime altre ancora.

Le necessità politiche di un tal lavoro non sono da meno. La cosiddetta sinistra, quella che affonda le radici nella lotta degli esseri umani contro i sopraffattori, così come contro le condizioni che quella sopraffazione rendono possibile, fa mostra di sé  imbellettandosi con termini quali materialismo, con aggettivi quali ‘scientifico’ e simili. Un tale ricorso andrebbe, tuttavia, spiegato e pungolato, infatti se da una parte la necessità di un approccio scientifico è sempre impellente, dall’altra tale accezione comprende posizioni, interpretazioni e teorizzazioni che contrastano le une con le altre.

Sono ben consapevole di non avere le capacità e le conoscenze per imbattermi in una tale opera critica, e proprio questa consapevolezza ha determinato il mio mettermi a lavoro. Sono anche cosciente che alcune intuizioni, così come alcune curiosità, possono, anzi, devono incalzare sempre di più l’approccio teorico, decostruendolo al fine di renderlo adeguato alle reali necessità di quella classe in lotta per un mondo migliore. E sia le prime che le seconde hanno accompagnato questo punto di vista. Tuttavia, la motivazione che mi spinge a condividere questo lavoro non ancora terminato, è rappresentata da due motivi: la consapevolezza che esso, forse, non terminerà mai, e il peso che sta cominciando a rappresentare per me. L’impegno che mi ha richiesto, e che continua a richiedermi, è notevole e desidero cominciare ad alleggerirmene, condividendolo. Non so se ci sarà anche una sola persona che lo leggerà, ne dubito, in tal caso esso sarà servito e servirà solo a me. Le correzioni che vi apporterò saranno costanti e continue; la presente condivisione assumerà, infatti,  la funzione e l’aspetto di una bozza.

Preciso che tutta la parte storica è tratta dal lavoro di N+1, dal quale i brani riportati integralmente sono inseriti tra virgolette, è possibile che durante lo svolgimento me ne siano sfuggiti alcuni, tuttavia i link alle fonti sono sempre riportati.

 

Farsi darwinianamente trascinare dalle “situazioni concrete” non è da comunisti. Per dirla brutalmente con Marx ed Engels non è nemmeno da uomini, primitivi fin che si vuole: è da animali.

(N+1)

 

Il bambino guarda il genitore e ripete i suoi gesti, ed in questo ripetere vi è senz’altro il formarsi di abitudini, ma non vi è solo questo: vi è anche una prassi che cerca un accomunamento e che non può essere descritta soltanto nei termini della formazione di abitudini. Il bambino impara perché vuole farsi capire e perché cerca a sua volta di comprendere; la sua prassi, dunque, non è semplicemente il risultato cui insensibilmente conduce il ripetersi degli stessi gesti, ma è un fare che tende ad un accomunamento e che insieme scopre la percorribilità di un insieme di scelte che consentono di operare con gli oggetti del mondo e di intendersi con gli altri su di essi. Il bambino ripete, ma ripete seguendo un modello e così impara una regola e diviene sensibile a un «devi fare così, se vuoi essere inteso» e a un «puoi fare così perché questi sono gli oggetti con cui hai a che fare».

(…)

Il farsi avanti di un pensiero critico e il suo coincidere con lo stile di razionalità cui siamo educati e che solo ci consente di avvertire le esigenze proprie della moralità non deve farci supporre che sia possibile un processo che passo dopo passo elabora in assoluta certezza un‘etica universalmente accettabile. Tutt’altro: la stessa intelligenza pratica che ci consente di aderire alla sostanza etica di un mondo storicamente determinato ci guida nella riflessione critica sui suoi stessi principi,  una riflessione che è quindi sempre e necessariamente situata. Possiamo venire a capo dei nostri pregiudizi morali solo fondandoci su un pensiero morale che di quegli stessi pregiudizi è stato nutrito e che è quindi, per sua stessa natura, necessariamente parziale.

(…)

Siamo introdotti dall’educazione nello spazio logico delle ragioni, ma non possiamo descrivere questo processo di apprendimento nelle forme di una costruzione che ci conduce dal terreno dei fatti al terreno della razionalità poiché la possibilità stessa di accedere alla dimensione pratica dell‘agire implica il vocabolario della razionalità.

(…)

Non vediamo le esigenze razionali dell‘etica e, in generale, la dimensione logica del significato se non ci pensiamo già nell’universo razionale del linguaggio. Anche in questo senso, dunque, siamo già imbarcati ed ogni riflessione sull’educazione e sulla genesi delle forme del discorso etico e razionale in genere deve rinunciare in linea di principio ad assumere la forma di una fondazione effettiva. La dimensione della razionalità può essere colta nella sua genesi e nel suo sviluppo solo a partire dallo spazio logico che le compete – solo se diamo già per presupposto l‘orizzonte della razionalità nelle sue linee più elementari e nelle sue esigenze più semplici:

Diventiamo consci di queste esigenze quando acquistiamo le capacità concettuali appropriate. Quando un‘educazione adeguata ci introduce al modo di pensare in questione, i nostri occhi si aprono sull’esistenza reale di questo settore dello spazio delle ragioni. Dopo di che, la nostra comprensione dei particolari della sua configurazione è indefinitamente soggetta a raffinamento, nell’esame riflessivo del nostro pensiero etico. L’idea che la ragione ci rivolge queste richieste non la possiamo non dico giustificare, ma nemmeno comprendere, se non da un punto di vista interno al sistema di concetti e concezioni che ci permette di riflettere su tali richieste, cioè, solo da un punto di vista da cui richieste di questo genere sembrano concepibili.

(…)

Il modellamento del carattere etico, che include l‘imposizione di una forma specifica all’intelletto pratico, è un caso particolare di un fenomeno generale: l‘iniziazione alle capacità concettuali, che includono la reattività ad altre esigenze razionali oltre a quelle dell‘etica. Tale iniziazione è una parte normale del cammino che porta un essere umano alla maturità, e questo è il motivo per cui, benché la struttura dello spazio delle ragioni sia estranea alla configurazione della natura concepita come regno della legge, questo non comporta la lontananza dall’umano che il platonismo sfrenato prevede. Se generalizziamo il modo in cui Aristotele concepisce il modellamento del carattere etico, arriviamo alla nozione generale di uno sviluppo della sensibilità alle ragioni acquisendo una seconda natura. Non so individuare un‘espressione della nostra lingua concisa e soddisfacente per questo, ma è ciò che compare nella filosofia tedesca come Bildung.

(…)

Dovremo riflettere ancora su questa seconda natura cui accediamo perché impariamo a disporre a nostra natura animale nel calco del linguaggio. Ora è invece opportuno sottolineare soltanto che se ha senso parlare di seconda natura è perché in qualche misura ne facciamo parte, senza potervi rinunciare. Il bambino che impara il linguaggio e che si dispone nello spazio che la Bildung gli assegna non può liberamente decidere di non accedervi, perché la libertà e, insieme, la possibilità di un pensiero critico ne fanno comunque già parte:

Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra vita (L. Wittgenstein, Della certezza, op. cit., § 559).

Lezioni su Mente e mondo di John McDowell, Paolo Spinicci.

 

INTRODUZIONE

Per conformismo usiamo dire che Newton, e prima di lui Galilei, furono i testimoni di un’epoca che vide la trasformazione del modo di concepire “le idee” Tempo e Spazio e che prima di loro la conoscenza e la vita erano permeate da convinzioni che per convenzione definiamo aristoteliche, attribuendo a quel pensatore se non l’origine almeno una codificazione di esse rispecchiante lo spirito dei tempi.

Si affermano tali tesi, e si impostano in tal modo i termini linguistici della questione, in concordanza con quanto ci viene insegnato e detto; conformemente, quindi, alle interpretazioni delle quali si colora un dominio semantico particolare.

In verità, le pieghe più o meno nascoste nelle quali si annida questa teoria, ci fanno apparire la realtà molto più complessa di quello che la sua immediatezza ci getta dinanzi agli occhi, ragion per cui torniamo sempre, per com-prenderla a fondo e non solo in superficie, a interporre tra noi ed essa proprio gli strumenti che da essa riemergono, così come dalle profondità del mare riaffiorano, sui suoi lidi, sopiti oggetti,  che i vari domini, susseguitisi nella Storia umana, hanno diversamente interpretato, alienato, tralasciato.

Affondiamo le mani e gli occhi nel dominio di quella ragion d’essere che vorrebbe permeare le nostre stesse esistenze mirando lo sguardo in lontananza come dal vertice di un cono in prospettiva in avanti o indietro e apparentemente in contrasto con i linguaggi e le razionalità dominanti che con frequenza sempre maggiore assumono caratterizzazioni melmose e stantie.

Le stratificazioni, delle quali la Storia umana si sostanzia, recalcitrano e si oppongono ad interpretazioni strumentali che da essa traggono degli elementi funzionali ai tipi  di ideologie nelle quali immerge le nostre vite.

 

SCIENZA NELLA TEORIA DELLA CONOSCENZA O SCIENZA E BASTA

  • Metodo di indagine perseguito.

 

Quando si è chiamati a confrontarsi con quella conoscenza il cui dominio ricade sotto l’ombrello della  Scienza, capita, solitamente, che si attribuisca una grande rilevanza ad Aristotele, dicendo che egli pose ed analizzò la questione del Tempo in un particolare e rivoluzionario modo.

Tuttavia, la decostruzione di una concezione sviluppantesi nella forma mitologica, e il relativo interrogarsi ontologico -ossia inerente la ricerca dell’essere in quanto tale-, entro il mondo occidentale basato sui greci, è da riferirsi alla Scuola eleatica, al 600 a. C. .

Ai suoi partecipanti e animatori si deve l’introduzione del concetto di verità possibile entro la realtà. Il mito (il racconto mitico delle origini) si differenzia da questo approccio in ragione del fatto che esso non è interessato a proporre storie fondate su un principio di verità dimostrabile; con il mito gli uomini si pongono nell’ottica di una ricomposizione di tutto quanto ricade nelle possibilità dell’umano, al fine di sfuggire a un caos vissuto come destino ineluttabile; tuttavia, la motivazione alla base di una tale ricostruzione, di una tale prassi, a uno sguardo meno superficiale, risulta identica per entrambe  le modalità: lo sfuggire a un caos, a un fluire che non lasci alcuna possibilità all’uomo di determinare alcunché, o, detto in altri termini, la negazione di qualsiasi apertura alla Libertà.

In questo senso l’approccio che ha caratterizzato l’uomo è identico per tutte le epoche nelle quali esso è stato (ed è) un approccio che potremmo definire scientifico. L’approccio mitico, tuttavia, se poteva soddisfare le necessità di un mondo caratterizzato dalla presenza di gruppi sociali poco estesi, i cui bisogni riuscivano a essere soddisfatti entro luoghi dall’ampiezza limitata, risultò non più adeguato al successivo e progressivo estendersi di essi nel mondo. La necessità di uno sviluppo maggiore delle forze produttive determinò la possibilità di un approccio diverso, il quale fosse maggiormente funzionale a esso.

Tuttavia, non dobbiamo dedurre che l’approccio e la forma di conoscenza mitica fossero delle forme indipendenti dal rapporto col reale. La relazione con il reale è il presupposto fondamentale di ogni discorso sviluppantesi intorno all’uomo. Il mito della Grande Madre, ad esempio, lo vediamo formalizzarsi non solo in forme concrete di dee, ma anche in simboli. La presenza del simbolo, il quale richiama il principio di astrazione, non attesta altro che lo sviluppo di una conoscenza, ossia di una relazione fattuale tra l’esperienza sensoriale umana e quella superiore, sempre attinente l’umano, che noi tendiamo  a identificare con lo sviluppo del cervello.

Oltre ad Aristotele e agli Eleatici altri uomini e pensatori successivi, tra i quali coloro che vissero durante l’età ellenistica (la cui nascita per convenzione è collocata  nel 323 a. C, data della morte di Alessandro Magno), posero altre fondamentali domande, riuscendo ad ottenere da esse altrettante adeguate aperture.

Parlando di fisica e delle nozioni che a essa fanno riferimento, in quanto ambito specifico e naturale di appartenenza, tendiamo sempre a correlarne la spiegazione ai nomi di coloro passati alla storia come precursori o padri di una determinata Teoria; in realtà, “la storia di ‘spazio’ e di ‘tempo’ [così come quella di ‘forza’ e di ‘massa’] in fisica è, in primo luogo, storia della fisica, non storia dei fisici. E’ semmai d’un qualche interesse osservare come l’evoluzione dei problemi sia caratterizzata da forme interne di necessità, anche se non è sempre agevole reperirle nel mare di credenze e di pregiudizi che sono connaturati all’impresa di grandi uomini”. (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone)

Tra l’altro è necessario comprendere, per chi voglia intraprendere questo viaggio, che la percezione, per il tramite della quale noi perveniamo a consapevolezze e credenze varie, segnanti la nostra quotidianità, è strettamente correlata ai recettori sensoriali di cui siamo dotati, i quali, però,  non traducono tutte le esperienze che il nostro corpo  vive e produce. E’ per il tramite del linguaggio, della teoria e dello studio, che il nostro cervello opera per descrivere le cose, agendo come “uno scienziato naturale, nel senso che percepisce, impara, memorizza e guida i recettori con lo scopo di fornire spiegazioni e previsioni circa le cose”; e lo fa in modo naturale nel senso che “la maggior parte delle azioni effettuate sul cervello si realizza senza che ce ne accorgiamo. Le intricatissime sequenze di decodificazione di dati che si realizzano nel cervello non sono, infatti, processi che sappiamo percepire con i sensori biologici o con le forme usuali dell’introspezione. Sotto questo aspetto il cervello lavora con regole sue, ed è naturale come naturali sono i comportamenti del  fegato o del sistema immunitario. Abbiamo infatti bisogno di raffinatissimi sensori artificiali per avere esperienza  di tale naturalezza, e abbiamo anche bisogno di raffinatissime teorie per interpretare questa particolarissima modalità dell’esperienza.

(…)

I recettori biologici e quelli che riusciamo a costruire sono strutture che non si lasciano irritare da ogni segnale, ma solo da alcuni. E così non sentiamo tutti i suoni, non vediamo tutte le radiazioni. I sensori, naturali o artificiali che siano, sono filtri che lasciano passare certe informazioni e ne bloccano altre. Non sono specchi perfetti che copiano il mondo e trasferiscono la copia al nostro interno, così che la possiamo contemplare con il pensiero.” (Spazio e tempo nella nuova scienza, Enrico Bellone).

 

La produzione, la quale può essere considerata caratteristica primaria e specifica dell’uomo, non crea solo il manufatto o l’oggetto per il consumo, ma produce il modo di consumare e quindi il tipo specifico di individuo sociale, ma fa ben oltre, o meglio, per fare ciò, per produrre l’individuo sociale, deve produrre in primo luogo il bisogno, ossia deve trasformare lo stimolo (che potremmo considerare come un qualcosa che già è) in bisogno (cosa che diviene). “Il consumo porta a termine l’atto della produzione, poiché il consumo compie il prodotto in quanto prodotto, lo dissolve, ne distrugge la forma di cosa (sachliche Form); poiché il consumo rende stabile, mediante il bisogno la disposizione, già sviluppata nel primo atto della produzione. Il consumo, dunque, non è solo l’atto conclusivo mediante cui il prodotto diviene prodotto, ma anche quelle mediante cui il produttore diviene effettivamente tale. Dall’altro lato la produzione produce il consumo, poiché crea il modo determinato del consumo e poiché essa rende autentico bisogno lo stimolo (Reiz) al consumo, la capacità di consumo.”  (Introduzione a Per la critica dell’economia politica)

Quindi, la percezione della realtà viene mediata dai recettori sensoriali, ma, per il tramite di essi, compie percorsi che le consentono di elaborare altro: la Teoria e tutti gli enti che ricadono sotto il suo dominio. I quali, per poter poi essere ricompresi, ritornano ai recettori sensoriali dai quali erano partiti, per il tramite del procedimento empirico. Quando diciamo che una Teoria è valida, ne asseriamo la  funzionalità.

Il fisico, nonché filologo e storico della scienza, Lucio Russo, in La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna ci racconta che “Euclide e Archimede […] non furono isolati e incerti  precursori di una forma di pensiero che soltanto nel XVII secolo d.C. sarebbe rigogliosamente fiorito. Furono al contrario due esponenti di spicco di una vasta schiera di…scienziati […] dei quali al di fuori del nome si è persa quasi ogni traccia, protagonisti di una ‘rivoluzione scientifica’ giunta a livelli di elaborazione teorica e di pratica sperimentale tali da far apparire a loro volta Galileo e Newton come apprendisti un po’ confusi… alle prime armi”.

Il fatto che le risposte ottenute da quella rivoluzione scientifica non furono successivamente riutilizzate dai romani conquistatori, al fine di ottenere uno sviluppo delle forze produttive, è da attribuirsi alla struttura sociale ed economica della società romana conquistatrice, che non era certo una società impostata su meccanismi di feedback positivo.

 

“Il salto alla scienza di tipo galileiano è tentato per la prima volta nel mondo ellenistico, ma questo risultato si perde ancor prima che l’Europa entri nel Medioevo, per “rinascere” alla fine del XVI secolo… Il salto non poteva avvenire in società” del tipo rappresentato da quella egizia impostata “su meccanismi di feedback negativo (sensori di regolazione come il termostato), bensì solo in quelle che per ragioni materiali diventavano instabili, cioè impostate su meccanismi di feedback positivo (sensori di amplificazione come quelli che fanno crescere in modo esponenziale la popolazione o la produzione di valore).”  (Modo di produzione asiatico, N+1)

 

E’ necessario sottolineare il tipo di approccio metodologico che ritengo essere quello più adeguato per la comprensione dello sviluppo umano. Lo sviluppo della Storia umana, al quale si voglia applicare un metro di giudizio che sia basato sulla prospettiva di uno sviluppo della specie tutta, non procede a tappe gradualistiche, bensì è conseguenza di una complessità di fattori tra di loro comunicanti che spesso interrompono il loro incedere e ne bloccano il soffio vitale.

La visione gradualista dello sviluppo storico, che spesso associamo al nome di Gramsci, conduce ad una ritirata reazionaria a causa dell’impianto teorico stesso che la regge, impianto non materialistico che prevede una sorta di teleonomia in uno sviluppo funzionale ed indipendente dal fare stesso umano, quasi che esso fosse predestinato a raggiungere un prescritto e preciso dato di razionalità, il cui senso è strettamente collegato ai precetti dell’Illuminismo.

“(…) se vogliamo rinunciare a ogni qualsivoglia utopismo, dobbiamo adottare una concezione continua del processo storico, in cui non vi sia creazione dal nulla, ma trasformazione di categorie invarianti. Ciò ovviamente non ha nulla a che fare con la concezione gradualista, controrivoluzionaria, del passaggio storico da una società all’altra: la “periodizzazione”, cioè la suddivisione in epoche, modi di produzione, domini di classe, è un fatto politico scandito dalla presa del potere da parte di una classe, perciò inscrivibile in uno schema a fasi, separate da profonde rotture storiche. All’opposto il generale divenire delle nuove forme non è altro che una metamorfosi, termine utilizzato da Marx, ben illustrata dal processo biologico continuo che produce l’effetto discontinuo  del passaggio dallo stato larvale a quello sviluppato” (Persistenze di comunismo nel corso della storia umana, N+1)

Abbiamo visto, quindi, che nella società ellenistica si determinò uno sviluppo di enormi proporzioni di quella branca della conoscenza alla quale attribuiamo oggi le caratteristiche per le quali la definiamo Scienza. La conquista da parte romana, cominciata con l’assedio e la disfatta di Siracusa, con l’uccisione di Archimede nel 212, e conclusasi con la devastazione e  distruzione di Corinto nel 146 a. C., alla quale fece seguito l’annientamento delle maggiori città e l’attuazione di una spietata politica agita da Tolomeo VIII nei confronti dei rappresentanti di quella società, ne segnò il momentaneo assopimento.

La società romana era, a differenza di quella ellenistica tolemaica (dedita ai commerci marittimi dei quali Alessandria era il centro), una società parassita, “come risulta sia da un esame dell’interscambio commerciale (giungono nel porto di Ostia navi colme di prodotti da tutto l’impero, ma non riparte praticamente nulla), sia dall’altissimo livello della disoccupazione durante il periodo imperiale” (Lucio Russo in La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna), basata sullo schiavismo ed una “società schiavistica non ha interesse ad accogliere il metodo scientifico e il suo portato rivoluzionario di applicazioni tecnologiche, perché la sostituzione del lavoro degli schiavi con le macchine non risolve un problema”.(http://www.prospettivamarxista.org/Recensioni/recensione_2015-07-27.pdf).

 

Tesi diffusa e propagandata è che, a cagione della presenza di una schiavitù generalizzata indiscriminatamente a tutta l’antichità, non si sia prodotto in essa un interesse verso la scienza e la tecnologia.  Sappiamo, invece, che la schiavitù non è stata affatto una caratteristica che l’ha segnata indifferentemente.  Per esempio, nelle società ellenistiche dell’Egitto tolemaico sappiamo dell’esistenza “della proprietà privata della terra” e che “i Tolomei concedevano dei terreni, in maniera però revocabile, ai funzionari”; che “la schiavitù esisteva, ma quanto fosse estesa e pregnante è  un problema dibattuto, sebbene l’opinione prevalente degli storici è che fosse meno importante rispetto alla Grecia classica e a Roma. Non sembra fossero impegnate masse di schiavi nelle miniere, nei campi e nemmeno nella marina di guerra, mentre i lavoratori impiegati nei frantoi statali erano liberi. Gli schiavi erano certamente impiegati in ambito domestico, ma anche a fianco di persone libere pagate (ci sono papiri in cui si riporta che l’arpista Satira si lamentava di non ricevere il denaro che gli spettava). In alcuni papiri si menzionano contratti di assunzione di apprendisti salariati e contrattazioni per aumenti di salario. Nell’Egitto tolemaico c’è per la prima volta la documentazione di una banca di Stato, che oltre a impiegare i fondi per le opere pubbliche, prestava a privati.”    http://www.prospettivamarxista.org/Recensioni/recensione_2015-07-27.pdf

 

In realtà il ricorso al termine Stato in questa citazione appare una forzatura dell’autore e tradisce una particolare interpretazione ideologica e l’adeguamento di antiche forme sociali a quelle moderne, infatti “in Egitto non si affermerà mai uno stato, nemmeno con i greci tolemaici (Henri Frankfort, La religione dell’antico Egitto); nonostante questa forzatura, dalle testimonianze riportate dalla citazione, si chiarifica di come l’idea propagandata da molti storici di una società ellenistica fondata sulla schiavitù sia peregrina e evidenzi una visione del processo storico ideologica. La dinastia dei Tolomei, infatti,  può rappresentare l’ultima fase di un Egitto nel quale il ricorso alla schiavitù attiene ad una visione ed interpretazione storica derivata da una trasposizione di categorie moderne a società antiche.

“Sono poche le informazioni certe e affidabili con un metodo d’indagine che ci mette a disposizione scenari taroccati dall’ideologia. In generale, però, possiamo ugualmente estrarre informazioni parziali sufficienti per capire la dinamica sociale; possiamo per esempio, con sicurezza, parlare di assenza di un vero potere statale, se lo intendiamo nell’accezione classica del termine, quella di Engels nella sua opera sull’origine della famiglia e della proprietà e quindi dello Stato” in tante “società di transizione, non c’è Stato, la cura degli interessi comuni e la difesa dall’esterno non si sono ancora separate dalla collettività, non si sono ancora poste di fronte ad essa come dominio.” (Persistenze di comunismo nel corso della storia umana, N+1)

  • Egitto

A proposito dell’Egitto, vediamo che “l’esempio migliore di una società di una certa grandezza demografica organizzata secondo i rapporti di produzione del comunismo primitivo è quello che ci offre l’Egitto del periodo dell’Antico Regno (III millennio). Fu questo il periodo in cui furono costruite le piramidi, opere che richiesero uno sforzo produttivo molto elevato. Memori delle pretesche lezioni d’infanzia, generazioni di studiosi ci hanno presentato la costruzione di queste opere colossali come il frutto del sudore e del sangue di una moltitudine di schiavi asserviti alla diabolica volontà di gloria eterna di un tirannico faraone. E invece, come riconoscono pure gli studiosi meno miopi:

‘L’immenso sforzo richiesto dalla costruzione di una piramide non può essere attribuito all’ambizione smodata di un tiranno, né si può affermare che i sudditi fossero stati costretti a compiere opere tanto gigantesche con metodi violenti. Anzitutto occorre tenere presente che nel lungo arco di tempo in cui si sviluppò la civiltà faraonica non esistette una schiavitù paragonabile a quella attestata nel periodo romano. D’altra parte, se si esamina la qualità dei lavori eseguiti nel corso dell’Antico Regno, quali le sculture piene di vita o i bassorilievi delle tombe private caratterizzati da finezza e realismo sorprendenti, si constata un fondo comune esprimente serenità e gioia di vivere. Se infine prendiamo in esame l’accuratezza di esecuzione in alcuni settori della piramide di Cheope nei quali rimane il rivestimento originale, dove le connessure fra i blocchi sono tanto curate da non lasciare passare una striscia di carta, nonché la perfezione dei minimi particolari, si può concludere che non ci troviamo di fronte a opere eseguite da uomini sotto l’incubo della costrizione e della paura. Al contrario furono uomini pienamente coscienti di compiere un lavoro esaltante, un atto di fede per propiziare il benessere e la sicurezza all’intera nazione’. (Georges Goyon, Il segreto delle grandi piramidi, Newton compton editori).

La domanda che sorge spontanea è: come poteva una comunità umana come quella che popolava l’Egitto nel III millennio essere ancora completamente comunistica, quando il livello demografico dei clan e delle tribù comunistici descritti da Morgan e da Engels nelle loro opere era di qualche centinaio di individui al massimo? Evidentemente in Egitto il cordone ombelicale che legava l’individuo al suo gruppo sociale – invece di allentarsi permettendo così l’anarchica divisione sociale del lavoro caratterizzante una società di piccoli produttori indipendenti – si era, nel periodo precedente, stretto in maniera sempre più forte. L’individuo isolato era ancora più debole che non nel periodo dei clan e delle tribù primitive, e l’organizzazione collettiva o cooperativa della produzione andò rafforzandosi. Ma a cosa fu dovuta questa stretta? Quali nuove avversità si presentavano cioè all’individuo? La risposta sta nell’introduzione dell’agricoltura (le cui cause restano peraltro misteriose), che impose all’uomo egizio di collaborare con i suoi vicini in maniera ancora più stretta che non nel periodo in cui cacciava libero nelle zone verdeggianti dove ora si estende il deserto del Sahara. A partire dall’introduzione dell’agricoltura nel V millennio il Nilo dovette venir regolato con opere idrauliche se si voleva godere dei suoi benefici, e gli egizi si organizzarono proprio allo scopo di regolare il fiume. Ben presto il comunismo dei clan e delle tribù di cacciatori venne superato dal punto di vista della scala demografica per dar luogo ad un comunismo che comprendeva molti dei gruppi primitivi. Nacquero i nomoi, “amministrazioni” adibite alla gestione unitaria di una vasta popolazione, come ci insegna lo stesso geroglifico che li indicava: una griglia formata di linee rette ortogonalmente intersecantesi, che doveva ricordare la funzione regolatrice del nomos. Per tutti i tre millenni di storia dell’Egitto faraonico i nomoi furono la base dell’amministrazione del paese. L’unificazione di questi distretti sotto un’unica amministrazione centralizzata fu il frutto di quella stessa dinamica che aveva permesso la loro nascita, e cioè il bisogno di una regolazione centralizzata delle risorse agricole. Essa si dovette compiere con relativa rapidità, prima attraverso la costituzione di una “federazione” di ventidue nomoi nell’Alto Egitto e di una di venti nomoi nel Basso Egitto, poi con la definitiva unificazione di tutto il paese nel corso del IV millennio per opera del leggendario Menes, anche se in realtà il processo dovette prolungarsi per due o tre generazioni. La famosa tavoletta di Narmer registra molto probabilmente avvenimenti legati al processo di fusione delle diverse ‘amministrazioni’.”  (Comunismo primitivo e vita urbana, N+1)

L’età tolemaica ellenistica, convenzionalmente, viene fatta terminare con l’annessione dell’Egitto all’impero romano (30 a.C.), ma anche dopo quella data la cultura da essa prodotta non cessò immediatamente la sua attività vitale, ciò probabilmente si deve al fatto che quel popolo sottomesso non assorbì dai Romani né la lingua né la cultura, d’altronde proprio la sua espressione culturale risultava da una commistione tra il popolo egizio e quello greco; infatti, mentre la storia millenaria del primo era stata contrassegnata da uno sviluppo altissimo della tecnologia, quella del  popolo greco lo era stata da uno sviluppo raffinato delle arti filosofiche. La commistione tra le due diverse aree di sviluppo, con le relative culture, oltre  che le condizioni materiali favorevoli alle quali abbiamo accennato,  spinsero verso il prodursi di un tipo di approccio che potremmo definire scientifico nell’accezione moderna del termine.

Come visto, in seguito alla conquista da parte dell’Impero romano,  l’attività scientifica presente in quella società fu bloccata e solo successivamente “la società feudale avrà invece in sé la possibilità di sviluppo di quegli elementi borghesi che nel recupero, nello sviluppo e nell’applicazione della scienza  vedono un proprio potenziamento economico, sociale e culturale. […] Quel recupero di una scienza già giunta a livelli così alti, offrirà alla borghesia europea un vantaggio enorme per la sua rivoluzione.”(http://www.prospettivamarxista.org/Recensioni/recensione_2015-07-27.pdf).

In considerazione del fatto che “la società borghese è la piu’ sviluppata e complessa organizzazione storica della produzione” e che “le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura permettono quindi, al tempo stesso, di penetrare nella struttura e nei rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita, e di cui si trascinano in essa ancora residui parzialmente non superati, mentre ciò che in quelle era appena accennato si è sviluppato in tutto il suo significato” (Marx, Per la critica dell’economia politica, Introduzione del 1857), è necessario estrapolare dalla Scienza quanto in essa si mostra come continuazione storica, pur nelle trasformazioni formali e necessarie  presenti in questo fluire.

 

  • Invarianti che subiscono trasformazioni

Come visto, quindi, la nascita del metodo scientifico  non è da riportare all’Europa del Rinascimento, parlando della quale ci sovvengono alla mente la rivoluzione copernicana, gli esperimenti di Galileo e i Principia di Newton, bensì suoi semi sono da collocare molto prima nel tempo,  certamente già nel IV secolo a.C., in epoca ellenistica. “La prima rivoluzione scientifica è insomma da retrodatare di quasi duemila anni rispetto a quello che generalmente si crede. Perciò in epoca moderna è più corretto parlare di rinascimento anche dal punto di vista scientifico.”    http://www.prospettivamarxista.org/Recensioni/recensione_2015-07-27.pdf

“La nascita della scienza moderna non è stata né indipendente né casuale. Anzi ‘i moderni’ non fecero altro, all’inizio, che gradatamente riappropriarsi di conoscenze  via via riportate alla luce dal ritrovamento di manoscritti greci, arabi e bizantini importati in Italia dal crescente flusso di traffici commerciali e culturali”. (Prefazione di Marcello Cini,  La rivoluzione dimenticata: il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli)

 

  • Approccio scientifico e metodo scientifico

 

Oltre a questo genere di continuità facente riferimento a dinamiche che trovano nelle strutture materiali delle società una loro ragion d’essere, dovremmo fare uno sforzo maggiore ed individuare quale tratto continuo e invariante è manifesto nell’approccio scientifico.

Ma, in cosa consiste l’approccio scientifico umano? L’ applicazione di questa concettualizzazione è generalizzabile? Si presenta come una invariante nel corso della Storia?

Al fine di comprendere cosa questa continuità comporti sul piano della prassi trasformatrice dei rapporti sociali, dobbiamo cercare di specificare cosa si intende dire quando ci si riferisce al termine Scienza.

Nel tentativo di cercare delle risposte, dobbiamo procedere con lo sfatare dei veri e propri miti. Cominciamo con il verificare se corrisponde al vero l’ affermare che le società preclassiste avessero nei confronti delle ‘autorità’ religiose e/o politiche lo stesso atteggiamento di delega che attualmente si riscontra nei confronti della comunità scientifica.

Attualmente, infatti, quest’ultima assume su di sé il ruolo di una autorità che non può essere  interrogata,  celante misteri della conoscenza ai quali non sarebbe dato a tutti di accedere.

Possiamo tranquillamente affermare che questo tipo di approccio risponde all’originario distacco verificatosi storicamente tra l’uomo e i mezzi della sua riproduzione, distacco o alienazione compiutesi in una forma maggiormente adeguata a partire dal XVI secolo contestualmente al manifestarsi di quella forma sociale che passa sotto la definizione di Società civile.

Società civile contraddistinta dalla libera concorrenza e dal relativo distacco del singolo individuo dalle più antiche forme sociali di produzione del proprio conglomerato.  Libera concorrenza che richiama immediatamente all’immaginazione la figura dell’ individuo isolato e solo di fronte alla vita e al mondo, corrispondente a quella del cacciatore e del pescatore propagandata da Smith, da Ricardo, da Rousseau, che affollò i racconti letterari degli uomini dei loro tempi, nonché  i riferimenti mitici relativi ad una idea di uomo realizzatosi felicemente nel rapporto bucolico e puro con la natura. Questa immagine propagandata, paradossalmente, andava a coincidere con quanto si sarebbe determinato nella percezione individuale a cagione delle sfide attese, contraddistinte proprio da un impegno individuale e solitario volto alla concorrenza e alla competizione spinta, le quali avrebbero determinato un senso di timore e di spaesamento e un interrogarsi sui limiti delle proprie separate esistenze; infatti, è  tendenza di tutte le epoche storiche quella di far corrispondere il tipo di prodotto di uomo sociale a origini mitiche presunte e rispondenti alle determinazioni in esso riflesse.

Considerando con Marx che “non è l’unità degli uomini viventi e attivi con le condizioni naturali inorganiche del loro ricambio materiale con la natura, e per conseguenza la loro appropriazione della natura, che ha bisogno di una spiegazione o che è il risultato di un processo storico, ma la separazione di queste condizione inorganiche dell’esistenza umana da questa esistenza attiva, una separazione che si attua pienamente soltanto nel rapporto tra lavoro salariato e capitale” e che “ nel rapporto di schiavitu’ e di servitu’ della gleba questa separazione non avviene ancora”, cerchiamo di capire quale era, ammesso che ci fosse, il grado di separazione fra il soggetto della produzione e il suo oggetto.

Per tentare di comprendere quando e per quale motivo avvenne il distacco dell’individuo dai mezzi della sua riproduzione –ossia la scissione dell’individuo sociale- con conseguente produzione di una sovrastruttura tesa alla necessità di una autorità delegata, alimentante l’allontanamento progressivo da una ‘vita organica’, è necessario un excursus storico.

 

  • Antefatti storici

Possiamo stabilire quale punto di partenza per la nostra riflessione l’analisi di quel territorio che attualmente ricade sotto la denominazione geografica di Pakistan.

In esso, infatti,  già diecimila anni fa, prima della cosiddetta rivoluzione neolitica, troviamo la presenza di evolute strutture sociali urbane entro strutture sociali non classiste. Nel Pakistan sud-occidentale, l’attuale Baluchistan, sin dal 7.000 a. C., troviamo la civiltà di Mehrgarh  che si svilupperà in 5.000 anni di insediamento continuativo; una comparazione tra essa e quella successiva, la cosiddetta Civiltà della Valle dell’Indo, sorta più ad Oriente nel 2.600 a. C., può far verificare della presenza di elementi comunistici della vecchia società nella nuova, definita già classista dalla storiografia borghese.

La civiltà di Meghran già nel VII millennio a C, ancora prima della produzione della ceramica, presenta strutture che vanno ben oltre il villaggio o la lega di villaggi delle capanne; produzione e ammassi centralizzati delle derrate alimentari, tenute in magazzini comuni, e un fine artigianato. A tali elementi corrisponde, in ambito organizzativo sociale, una differenziazione di funzioni.

A Mehrgarh i magazzini ritrovati potevano contenere derrate alimentari per un numero di circa 25.000 abitanti contemporaneamente. Non sono state trovate tracce di strutture difensive, ma solo robusti terrapieni con funzione di sostengo dei terreni agricoli e prodotti realizzati con materiali di provenienza esterna al luogo, il che fa pensare a un contatto con altri popoli. La presenza, quando comparirà la ceramica, di statuine femminili, fa ipotizzare una società di tipo matriarcale. E’ immaginabile che la presenza di tratti così sviluppati rifletta il potenziale presente nel lavoro comune, seguito al passaggio dalla caccia e dalla raccolta,  all’agricoltura e all’allevamento.

La possibilità di pervenire, per il tramite di strumenti e strutture tecnicamente avanzate, a un alto livello di vita, determinò una altissima densità di popolazione (25.000 persone in 250 ettari), successivamente fu proprio questo fattore di sviluppo avanzato a portare alla distruzione delle stesse forme di produzione, per soddisfare esigenze più ampie.

Dalla distruzione relativa si salveranno solo quelle società capaci di omeostatizzarsi, cioè capaci di innescare processi di retroazione negativa, ovvero di autocontrollo, come quelle definite “asiatiche”.

Tra questo tipo di società ricadono quella egizia e quella cinese,  ma è lecito a questo punto introdurre una parentesi e chiedersi  che razza di transizione può mai essere quella rappresentata da una forma sociale che dura 3.000 anni come quella egizia o come quella cinese che dura di più ancora. È evidente che è necessaria una spiegazione “forte”.

In questo contesto ci possiamo fermare alla spiegazione che ci fornisce Marx “quando definisce le società “asiatiche” self-soustaining, in grado di auto-sostenersi. Si tratta di società nelle quali il surplus prodotto rientra nel consumo interno e serve sia per riprodurre il sistema, sia per mantenere strati sociali di amministrazione e controllo. La formula brutale, ripresa da Engels, è: società di rapina, verso l’esterno con le razzie, verso l’interno con le imposte. È un giudizio morale, poco armonico rispetto al lavoro scientifico abituale ai due rivoluzionari, ma rende l’idea. Oggi sappiamo che la razzia ha avuto funzioni addirittura redistributive e che è meglio non chiamare “burocrazia” l’amministrazione delle società self-soustaining, per quanto complessa; mentre l’ammasso redistributivo, finché esiste in quanto tale, non è da confondere con un ministero delle finanze. Il concetto di auto-sostentamento è fondamentale per introdurre a un discorso sistemico sulla natura delle società “asiatiche”. Il termine stesso dà l’idea di un sistema che possiede meccanismi autoregolatori in grado di assorbire fluttuazioni e controllare eccessi e carenze. Insomma, un sistema che possiede dei sensori in grado di stabilizzarlo.”  (Modo di produzione asiatico? N+1)

 

Negli strati inferiori e piu’ antichi di Meghran, dal 7000 al 2500 a. C., sono state portate alla luce case di abitazione, si tratta di case unifamiliari a pianta standardizzata, cosa che dimostra di come non vi erano ancora differenze sociali. La casa tipo era a pianta rettangolare, suddivisa da mura disposte a croce in quattro ambienti intercomunicanti e non aveva alla sua base porte d’ingresso e finestre. Le aperture per il passaggio delle persone, della luce e per l’uscita del fumo dovevano essere disposte in alto o ricavate nel tetto, come attestato anche in alcuni siti anatolici della stessa epoca. Le case sembrano sorte in modo del tutto spontaneo, con pareti in comune. Importante è la collocazione di alcune strutture esterne alle case, come piattaforme, aree di lavoro, forni, pozzi intonacati per conservare gli alimenti, con tutta evidenza destinate all’uso plurifamiliare pubblico. Nel sesto millennio compaiono strutture con più locali della stessa dimensione adibiti a magazzino, la qual cosa è coerente al verificarsi del passaggio graduale dalla caccia e raccolta  all’ agricoltura e  allevamento. Siamo evidentemente di fronte a comunità organizzate in modo elementare, ma già con forti connotati di amministrazione, cosa che presuppone una notevole conoscenza dei propri bisogni. Certamente il lavoro collettivo di queste comunità, che arrivano all’età del bronzo, si articola intorno ad un organismo centrale di cui ovviamente non sappiamo nulla se non che c’era. Il sito viene abbandonato a partire dal 2.600 a. C., probabilmente per l’azione congiunta di un cambiamento di clima e dell’attrazione rappresentata dalla fertilissima pianura sulla quale gravitano due nuovi poli di civiltà non piu’ proto-urbana, ma decisamente urbana: Mohenjo-Daro e Harappa.

Ed eccoci arrivati alle società da comparare con Meghran, società propriamente definite vallinde e già categorizzate dalla storiografia borghese come classiste.

“Le due città sorgono in modo evidente dalle ceneri della società precedente, della quale ereditano alcuni caratteri, come l’ammasso comune delle derrate. Esse hanno una pianta simile, con ampie strade ortogonali, scoli coperti per le acque, case di ottima fattura con servizi igienici, granai pubblici, piscine, magazzini per vari alimenti e per attrezzature”. Assodata l’assenza di stratificazioni piu’ antiche e l’impianto architettonico generale, ne consegue  che queste case non sono sorte come insiemi spontanei, ma che sono il frutto di un progetto. Anche qui non sono stati trovati  i famigerati “segni del potere”, non c’è tempio, non c’è palazzo, non c’è caserma, né tomba reale o monumento celebrativo. Non sono state trovate armi, se escludiamo coltelli, asce, piccole daghe, punte di freccia e di giavellotto, forse piu’ adatte alla caccia che alla guerra. Sono, invece, abbondanti i reperti (attrezzi, stoviglie, ornamenti) che ben si conciliano con lo svolgersi di una vita tranquilla, scandita da una visibile conoscenza di sé e da una situazione produttiva e riproduttiva sotto controllo e quindi ‘ben amministrata’.

(…)

I Vallindi avevano già una scrittura, ma essa ha sinora resistito alla decifrazione, dato che i segni ritrovati sono in numero troppo esiguo e quasi tutti in contesto poco significativo, come sigilli o timbri; essendo la scrittura un prodotto derivato dalla necessità di quantificare. Il fatto che nella Valle dell’Indo si sia fermata ai sigilli significa che in essa non si era determinata una necessità di scrivere. Troviamo pesi e misure, ma non denaro. La “gestione contabile” era ancora di tipo squisitamente quantitativo e quindi bastava un segno di riconoscimento qualsiasi impresso sull’oggetto da riconoscere. Anche se intratteneva rapporti di scambio con varie altre comunità, distanti anche migliaia di chilometri, non li aveva portati a livello di “sistema”, cioè di mercato.

Dagli strati piu’ antichi delle due città sono venuti alla luce grandi quartieri rettangolari delimitati da strade e viali lastricati, larghi fino a dieci metri; ogni tre case usufruivano di un pozzo comune, le strade erano tenute asciutte grazie a pozzetti di decantazione e fognature collegati a sistemi di scolo che comprendevano le vie minori, i mattoni con i quali erano edificate  risultavano ottenuti da stampi perfetti.

Mohenjo-Daro, la meglio conservata, è composta di dodici isolati ortogonali di circa 400 metri per 200 ognuno, disposti perfettamente in direzione Nord-Sud. L’edificio piu’ imponente è il basamento del granaio comune, costituito da trenta blocchi massicci alti sei metri tagliati da corridoi di ventilazione. Questi blocchi si suppone dovessero sostenere magazzini in legno serviti da un piano di carico sopraelevato. Vicino al granaio troviamo una grande struttura composta da stanze e pilastri che si sviluppa attorno a una vasca gradinata, tipo piscina. Nella stessa zona dei servizi, inoltre, sorgono: un vasto edificio con muri di notevole spessore e con finiture particolarmente accurate, molto probabilmente con funzioni pubbliche che gli archeologi ipotizzarono potesse essere una residenza comune di “sacerdoti”; un edificio a cinque navate divise da pilastri interpretato come “sala delle assemblee”;  un altro sviluppato su 1.400 metri quadrati suddiviso in piccoli ambienti che inizialmente fu definito “palazzo reale”. Troviamo anche  grandi opere murarie considerate dapprima “fortificazioni”, ma che analisi moderne hanno declassato a semplici muri di sostegno dei terrapieni, tutta la città è costruita  su enormi basamenti di mattoni cotti. Non si sa con precisione dove fosse situato il limite urbano, tradizionalmente fatto coincidere con le fortificazioni funzionali alla difesa militare. Il limite indicato di un centinaio di ettari corrisponde a quello delimitato dalle arterie ortogonali, ma anche esse terminano dove terminano i sondaggi, oltre, infatti, non si è scavato.

L’evidenza ci mostra, quindi, una grande città, scavata ancor oggi in minima parte, al suo massimo splendore nel 2.500 a. C., edificata secondo un progetto e gravitante sul territorio agricolo circostante, con grandi edifici pubblici concentrati su un’acropoli. Una città formata da 2.000 o 3.000 case a piu’ piani, ben costruite, dotate di servizi igienici con acqua corrente, non troppo differenziate per tipologia. Una metropoli che faceva parte di una lega o di una federazione di città sviluppate su un’ampiezza complessiva di mezzo milione di miglia quadrate, ossia quattro volte l’Italia.

Della struttura sociale vallinda non sappiamo nulla, certamente la struttura generale che emerge dai resti archeologici è interpretabile; per esempio, una grande costruzione con appoggi per silos di legno e piani di carico è un granaio; un locale con appoggi per grosse anfore è un magazzino; un complesso formato da piscina e stanze di abluzione con colonnati assolve alla funzione di bagno pubblico, ma sul come funzionava la distribuzione del contenuto del granaio e delle anfore o per quale motivo la piscina sia stata costruita nel punto piu’ alto dell’acropoli, cosa che comporta un dispendio di energie e di lavoro notevole, comportando il suo riempimento per il tramite di anfore con acqua prelevata dai pozzi, ossia nella parte bassa, non si sa nulla.

Per quanto riguarda le sepolture dei morti, a Mohenjo-Daro non sono state trovate tombe, mentre ad Harappa le tombe trovate, anche di secoli diversi, non presentavano tratti distintivi le une dalle altre. I defunti sono sepolti come quelli delle comunità comunistiche di Mehrgarh, orientati e con pochi effetti personali senza segni di differenziazione. Questo tipo di sepoltura indifferenziata ricalca quella del mondo comunistico originario, non solo riferibile a Mehrgarh, ricordiamo le tombe comuni del Minoico antico e le sepolture dell’Egitto pre-dinastico (cultura di El Badari ecc.); in alcune aree geostoriche la differenziazione compare quando la società presenta ancora caratteri comunistici.”  (La prima grande rivoluzione 2, N+1).

Quindi, le grandi e complesse città vallinde, sorte su un terreno vergine dal punto di vista urbanistico, rappresentano il risultato di un grande progetto, e evidenziano della capacità umana di rovesciare il tradizionale accumularsi dell’urbanistica spontanea, della quale abbiamo evidenza nelle nostre città. In esse vediamo in atto progetti volti ad arginare fiumi, a regolare le acque urbane bianche e nere, a produrre, ammassare e distribuire il cibo, a costruire edifici per l’attività comune dei suoi membri; troviamo piattaforme sopraelevate per tenere all’asciutto le città, il tutto evidenzia di una lungimiranza capace di gestire tutto e di farlo durare a lungo.

Nella scala dello sviluppo sociale essa è situata  prima delle coeve città mesopotamiche. Potremmo dire che in essa troviamo una struttura sociale comunistica in un ambiente evoluto e metropolitano.

La funzione differenziata nelle società comunistiche e in quelle tradizionalmente situate tra quelle classiste, ossia quelle a partire dal II millennio a. C., non è da confondere con la divisione in classi.

Mentre gli archeologi borghesi, volti ad interpretare queste comunità, restano stupefatti dall’ alto sviluppo sociale, non accompagnato da segni manifesti della presenza di una autorità di una classe al potere, in Egitto e in Mesopotamia ricorrono alla presenza dei grandi re, dei sacerdoti, dei generali e dell’impero. Verifichiamo con i dati in nostro possesso se queste interpretazioni rispondono al vero.

 

“In Mesopotamia” vediamo “che, nella zona oggi corrispondente al sud est della Turchia, all’inizio del neolitico, circa 12.000 anni fa, incominciarono a formarsi delle comunità intorno a piccoli villaggi, forse federati, con alcune strutture  a pianta circolare di utilizzo comunitario. La società è formata ancora da cacciatori, le costruzioni sembrano essere utilizzate in un primo tempo come abitazioni, ma ben presto divengono luoghi di culto e di cerimonia dove operano sciamani, segno che è in corso la trasposizione  dell’unità sociale comunitaria dalla singola tribù a una forma rappresentativa personalizzata, comune a più tribù. Quasi certamente queste strutture sono luoghi in cui si propizia la caccia, si celebrano matrimoni e nascite, si onorano i morti o si fissa l’attenzione collettiva su qualche simbolo (si suppone che le nicchie servissero all’ostensione di oggetti adatti allo scopo). E’ oltremodo significativo il fatto che in molti casi sia presente contemporaneamente la produzione di oggetti di selce scheggiata, quasi a mostrare  l’unità di produzione e riproduzione.

Nella seconda metà del nono millennio , con l’inizio dell’agricoltura, compaiono case rettangolari con fondo a canaletti di pietra  con spazi suddivisi chiaramente per funzioni diverse e soprattutto con magazzini domestici. In un caso sono presenti anche un grande edificio con un locale adibito specificatamente a laboratorio per la lavorazione della selce e un edificio cultuale megalitico.

Questo schema si ripete con alcune varianti in tutta la cosiddetta Mezzaluna fertile e l’agricoltura accelera il processo di trasformazione.

Le prime attestazioni di “gestione amministrativa” centralizzata compaiono in quest’area quasi contemporaneamente un po’ ovunque nel settimo-sesto millennio a. C. (…) Le cretule hanno una grande diffusione e sono ovunque adoperate allo stesso modo: una placca di argilla fresca viene posta su un vaso coperto, un sacco, una cesta di vimini, un chiavistello di porta o una corda che lega qualcosa. Sull’argilla viene premuto un sigillo e la si lascia seccare. Quando il contenuto del recipiente o della stanza dev’essere utilizzato, si spacca la cretula e se ne conservano i pezzi per un conteggio successivo o semplicemente per memoria dell’operazione avvenuta. Questo procedimento…è uno dei fattori che portano alla nascita della scrittura. (…)”  (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

Non si sa con precisione a che cosa servisse un controllo di quel tipo sulle derrate; considerata, infatti, l’enorme capacità dei magazzini, in rapporto all’esiguità della popolazione dei villaggi in cui si trovavano, non è spiegabile con la funzione di ammasso pubblico, “Sta di fatto che nella Mezzaluna fertile del settimo millennio, all’incirca lo stesso periodo in cui fiorisce Mehrgarh, si sviluppa l’amministrazione come divisione tecnica del lavoro, infatti l’esistenza di questi edifici adibiti a luoghi di ammasso necessitava di una amministrazione permanente.

(…)

In questo periodo in tutta la Mesopotamia, cioè gli attuali Iraq, Siria e Turchia, si sviluppano in modo fondamentalmente unitario centri urbanizzati con le caratteristiche sopra descritte. L’assenza di gerarchie nelle case, addossate le une alle altre e con i muri in comune rispecchia l’assenza di gerarchia sociale e gli archeologi sono concordi nel definire “egualitario” questo tipo di società.  Il termine ovviamente non  rende l’idea esatta  dell’essere sociale di quelle forme ancora pienamente comunistiche, ma è già tanto che si riconosca l’assenza della divisione sociale del lavoro. Comunque, mentre compaiono strutture regolari formate da stanze tutte uguali per l’immagazzinamento collettivo, scompaiono gli edifici di culto o cerimoniali, almeno quelli architettonicamente distinti e riconoscibili come tali.”. Da tutti questi elementi si può dedurre che l’unità strutturale fosse rappresentata dal gruppo nel suo insieme e non dalle singole famiglie,“le quali, a giudicare dalla superficie delle  abitazioni, dovevano essere già di tipo nucleare autonomo”. (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

 

Nell’attuale zona corrispondente all’Iraq, nel sito di Umm Dabaghiyah, è visibile questo tipo di tessitura sociale, in esso troviamo un’area adibita a magazzino di evidente uso collettivo composta da piu’ di 80 locali quadrati suddivisi in blocchi. Questo sito è particolarmente interessante in quanto mentre le case sono state modificate e riedificate in continuazione, il complesso pubblico è rimasto intatto per secoli, “segno che l’insieme della comunità si occupava di mantenere inalterato e funzionale un proprio strumento pubblico di vita.”  (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

Molto probabilmente questi magazzini servivano a soddisfare le esigenze di una popolazione sparsa su diversi agglomerati, da ciò le esigenze di coordinamento e di relativa specializzazione amministrativa degli abitanti stanziati sul luogo del deposito.

“Il grado di complessità raggiunto da queste forme sociali le obbliga a dotarsi di un sistema organizzativo in grado di controllare l’energia sociale e l’accresciuta produzione. Ma non lo possono fare se non spingendo al massimo rendimento i caratteri della vecchia forma”.    (Modo di produzione asiatico, N+1)

In conclusione potremmo dire che “l’amministrazione, che compare assai presto, ai confini tra preistoria e civiltà, anticipa la forma urbana e quando si affiancherà a quest’ultima, sarà il principale fattore del potere centrale di classe (Stato). (…) Sin dalla fine del settimo millennio a. C. prende piede un metodo di autoconoscenza sociale della produzione e della distribuzione che sarà caratteristico”,  (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

e che si affiancherà nel quarto millennio alla invenzione della scrittura  contemporaneamente in Egitto e in Mesopotamia, delle società proto urbane e poi pienamente urbane e metropolitane.

“A grandi linee i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come età che marcano lo sviluppo della forma economica sociale… La forma della proprietà comune spontanea [non è] specificamente russa. È la forma originaria la cui esistenza troviamo presso romani, germani, celti, e della quale si trova tuttora un campionario in India, sia pure allo stato di rovine. Uno studio più particolare delle forme di proprietà comune asiatiche dimostrerebbe come dalle differenti forme della proprietà comune spontanea risultino differenti forme del suo dissolvimento”  (Per la critica dell’economia politica, Introduzione del 1859, Karl Marx)

 

Ora passiamo all’analisi della civiltà egiziana, che, come quella mesopotamica, è classificata dalla storiografia borghese come società classista.

L’Egitto è una delle civiltà più conosciute e nello stesso tempo più misconosciute. Ha lasciato monumenti incredibili fin dalle origini ed ha scritto moltissimo di sé stessa.

“E’ quasi sicuro che le prime forme sociali sviluppate  dell’Egitto, e probabilmente quelle poco conosciute del periodo predinastico, abbiano subito l’influenza dell’area mesopotamica,  com’è attestato dalle analogie stilistiche di alcuni manufatti del quarto millennio a.C. (…) Questo incontro di popolazioni, già dedite da tempo all’agricoltura, potrebbe aver permesso una trasmissione delle forme sociali da quella mesopotamica, più antica e strutturata, a quella egizia, ancora neolitica. (…) Qui si sarebbe cristallizzata, là si sarebbe evoluta verso la forma Stato.

Quando avviene presumibilmente il contatto fra la civiltà mesopotamica e quella egizia, nel quarto millennio a. C., Uruk è già una metropoli di 70 ettari con 30.000 abitanti. (…) Una conoscenza approfondita delle evidenze archeologiche, dei simboli sui sigilli e più tardi della scrittura, porta a descrivere la più antica società di Uruk (e delle città di sua fondazione che la circondarono) come una forma di transizione fra quelle già viste nel corso di questo articolo e la città-stato, con ciò che ne consegue in termini di proprietà, divisione sociale del lavoro, gerarchia politica, commercio e ideologia.  Alcune grandi costruzioni con braciere al loro interno, che si credevano “templi”, sono state ridefinite come complessi abitativi con focolare, mentre altre costruzioni complesse che si credevano ‘palazzi’ sono diventate più semplicemente edifici pubblici. E dopo il ritrovamento degli archivi di Ebla è divenuto chiaro che l’appellativo con cui era designato il solito, presunto re-sacerdote significava invece ‘capo dell’amministrazione’, che solo in epoca più tarda si sarebbe potuto chiamare ‘capo dello Stato’”. (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

Infatti ad Ebla, che nel 2.500 a.C. era già una città molto evoluta come forma sociale, e che quindi immaginiamo già retta da una forma-Stato, il cosiddetto re era in realtà definito da un termine che significa ‘colui che è preposto’, e vi erano almeno altri 14 personaggi individuati con parole simili.

“Inoltre, nella lista di questi ‘re’ non vi è traccia di parentela fra loro, tranne che in un caso, e per giunta rimane vivo e vegeto il ‘re’ precedente quando ascende ‘al trono’ quello nuovo, quindi è esclusa la forma dinastica. D’altra parte il ‘re’ stesso paga i tributi alla società invece che il contrario, e fa ‘carriera’ nell’amministrazione guadagnandosi la fiducia dei cittadini”. (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

 

Quindi, nella lingua eblaitica troviamo che al di sopra dell’amministratore (lugal) c’era un capo qualificato con il termine el (colui che è preposto). Dall’utilizzo amministrativo di questo termine se ne deduce che anche ad Uruk, la città dalla quale fu fondata Ebla, i termini linguistici ‘en’ e ‘lugal’ potessero avere un significato equivalente e non designare una funzione sacrale religiosa.

“Sintetizzando, possiamo dire senza tema di essere smentiti che a Ebla sopra al ‘lugal’ (amministratore) vi era un capo, coordinatore, soprattutto in politica estera, che era qualificato come ‘en’ (colui che è preposto). Dato che gli eblaiti non possono essersi inventati tutto, è naturale che io pensi che lo stesso significato riscontrato a Ebla vada attribuito ai termini ‘en e ‘lugal’ nei testi sumerici…Non sono incline a cancellare l’evidenza solo perché contrasta con i modelli che ci siamo creati.

Per quanto riguarda il dato archeologico, non c’è elemento alcuno che qualifichi gli edifici di Uruk come templi. Viene quindi a mancare il sostegno di base alla teoria che vede il potere, agli inizi, in mano alla classe sacerdotale. Il fatto che il termine “en” non abbia, in tutti i periodi sumerici, una connotazione religiosa, ma anzi profana, ci costringe a rivedere totalmente le nostre posizioni” (Giovanni  Pettinato)

Da tutto ciò ricaviamo che se Ebla del terzo millennio presentava ancora caratteri comunistici, la città-madre Uruk del quarto millennio, nello stesso contesto geostorico, non poteva essere da meno. E se l’incontro con la nascente civiltà egizia è avvenuto su queste basi, oltre che all’estetica dei primi manufatti, la forma sociale mesopotamica deve aver trasmesso anche i propri caratteri.”  (La prima grande rivoluzione, N+1)

Come detto, l’Egitto tenderà alla stabilizzazione millenaria, mentre la Mesopotamia alle città-stato con monarchie e rigide gerarchie. “Per più di tremila anni l’Egitto, nonostante i cambiamenti avvenuti nelle molteplici fasi della sua storia (pre-dinastico; antico, medio e nuovo regno; dominazione persiana, greca e romana), mantiene una forma sociale che ricorda fino alla fine quelle originaria, comunistica nel senso che Marx dà a questo termine quando studia le forme che precedono l’economia capitalistica, feudale e antico-classica.” (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

Potremmo, quindi, riassumere, concettualizzando gli elementi trattati, dicendo che inizialmente le diverse funzioni erano assolte da una ‘collegialità di eguali’ sia nelle società a struttura tribale, nelle leghe di villaggi, che nelle forme proto-urbane. La città non nega l’esigenza di collegialità, ma in un primo momento la esalta.

“La natura della produzione urbana, integrata da quella agricola (…) è tale per cui nessuno è autosufficiente, né il singolo né il gruppo familiare, ognuno lavora in funzione degli altri e il risultato dei lavori è un classico ‘tutto’ che è ‘maggiore della somma delle sue parti’.”  (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

Le decisioni non possono più essere lasciate ai singoli gruppi e tantomeno agli individui, sono prese collettivamente e sono vincolanti per tutti. Non è questione di eguaglianza e di unanimità, è questione materiale di funzionamento: superata nei fatti l’autorità naturale dei capi tribù e dei consigli di anziani, la nuova autorità non si incarna più in una persona, ma in un tramite della collettività.

La trasposizione di sovranità iniziale fa seguito ad una modifica strutturale del gruppo, il quale, allargatosi e organizzatosi in modo razionale, comincia a produrre eccedenze, le quali  divengono il simbolo di una superiorità comunitaria raggiunta e in quanto tali rappresentano un tributo per glorificare  questa unità, sia nella sua forma di sovranità reale che in quella idealizzata.

“ ‘Una parte del lavoro eccedente appartiene alla comunità superiore, che alla fine esiste come persona, e questo lavoro eccedente si manifesta come tributo o come lavoro collettivo a glorificazione dell’unità, cioè in parte al despota reale, in parte al sistema tribale idealizzato, ossia al dio’ (Grundrisse, quad IV, Formen).

Nell’antico Egitto queste due parti si unificarono nella persona del faraone.”  (La prima grande rivoluzione 2, N+1)

 

Nell’analizzare questa società, che tanto ha fatto parlare di sé, è necessario fare molta attenzione al linguaggio, dobbiamo arrenderci di fronte al fatto che nessuna lingua moderna è in grado di tradurre una lingua dell’epoca pre-classista. “La lingua di classe si è evoluta operando distinzioni, la lingua a-classista si è evoluta operando unioni. Nell’Egitto antico tutto va bene quando gli uomini sono in armonia con i principi primordiali di Maat, le cose vanno male quando si spezza questa continuità. C’è un impedimento intrinseco alla traduzione del linguaggio analogico di una società organica e omeostatica nel linguaggio digitale di una società in lotta entro sé stessa e impostata esclusivamente sulla crescita”, per esempio “una piramide non è semplicemente una tomba, come faraone non vuol dire re, Netjer non vuol dire dio, Ba non vuol dire anima e Maat non vuol dire ordine, giustizia o verità come viene variamente tradotto

(…)

Alla fine dell’800 fu scavata la prima città operaia egizia e agli inizi del secolo scorso ne erano già state scavate e studiate almeno altre due, mentre una quarta giace quasi sicuramente sotto l’abitato moderno di Giza, la zona delle piramidi più famose. Ciò non è bastato a scalzare dall’immaginario collettivo il fumetto che ancora oggi presenta i poveri schiavi che, sferzati da carnefici, trascinano penosamente i massi  per costruire templi e tombe.”  .(La prima grande rivoluzione, N+1)

Eppure neanche in tutte le traduzioni della Bibbia si riporta il termine schiavitu’. In due traduzioni, quella del Diodati, tradotta dall’ebraico per la prima volta nel 1607, e nella sua riscrittura settecentesca, si riporta il termine generico servitù, servitori, servo.

“Nella Bibbia il faraone vuole sbarazzarsi di una popolazione estranea che sta diventando troppo numerosa. (…) Non riuscendovi con l’uccisione dei suoi neonati, escogita vessazioni del tipo ‘aumento del carico di lavoro’, da cui le vicende che portano all’Esodo. La schiavitù, se vogliamo chiamarla così, è introdotta per un’esigenza temporanea, non fa parte del modo di produzione vigente. La schiavitù presuppone una classe di schiavi e quindi un modo di produzione schiavistico.

(…)

Ricordiamo che non c’è  nella monumentale quantità di testi pervenuti, geroglifici, ieratici o demotici, un solo accenno allo status di questa figura sociale. Inoltre non può essere un caso che dal punto di vista linguistico vi siano almeno otto modi per definire i rapporti di dipendenza egiziani. E la lingua è un prodotto del lavoro sociale convertitosi in mezzo di produzione. Nel periodo pre-dinastico e durante le prime le prime dinastie le guerre non fornivano prigionieri perché i nemici venivano presumibilmente tutti uccisi (cosa che del resto succedeva ovunque, come attestano anche alcuni ordini di Yahveh nella Bibbia). Più tardi nei testi compaiono racconti di gesta epiche guerresche con esagerati numeri di prigionieri (non c’erano tanti ‘Asiatici che abitano la sabbia’) ridotti in ‘schiavitù’. Nelle traduzioni di testi ‘letterari’(cioè quelli che noi consideriamo tali) compaiono parole tradotte con ‘servi’ e ‘schiavi’, ma data l’incertezza linguistica non è mai chiara la distinzione fra le due condizioni, in quanto vengono usate parole diverse per gli stessi rapporti di dipendenza o parole uguali per rapporti diversi. L’unica certezza è il rapporto di dipendenza, ma con lo stesso termine si indica anche quella del faraone rispetto al Maat, il principio di ordine e armonia universale.

(…) E’ facile tradurre termini come ‘città’, ‘casa’ o ‘nave’. Nei primi due casi sono state trovate ampie testimonianze archeologiche, nel terzo caso disponiamo non solo di modellini e rappresentazioni grafiche, ma anche degli originali trovati ai piedi delle piramidi. Più difficile, se non impossibile, tradurre vocaboli che sottintendono un rapporto sociale. Ad esempio, ciò che traduciamo con ‘tempio’, evocando modelli classici, in realtà funzionava anche da scuola e da magazzino per le derrate all’ammasso comune e nei testi è chiamato ‘casa della vita’. Se vediamo un affresco che rappresenta degli uomini intenti a bastonare altri nel contesto di una raccolta di derrate pesate  con bilance pensiamo subito a ‘tasse’ e ‘polizia’, mentre l’insieme serve a ricordare che l’utilizzo collettivo del surplus fa parte dell’ordine universale Maat e che è particolarmente grave romperne  l’armonia.

Dunque esistevano figure sociali che possiamo distinguere con le nostre parole schiavo, servo, dipendente, operaio, ecc., e ad esse sono complementari quelle di faraone, visir, monarca, sacerdote o soldato, e nel mezzo la massa urbana e contadina; ma su di esse non è possibile costruire un modo di produzione, che resta quello di passaggio tra la forma comunistica originaria e quella antico-classica, con notevoli persistenze di comunismo dovute soprattutto all’unità sociale non ancora intaccata dalla proprietà privata e dalle classi. La riprova è che nei tremila anni di storia dell’Egitto antico non vi è stata una sola rivoluzione sociale per rovesciare il potere. Semmai, al contrario, vi sono state rivolte per restaurare la tradizione dell’equilibrio, dell’armonia e della stabilità.

(…)

Diversi anni fa, ai piedi delle celeberrime piramidi e mastabe della IV dinastia (2600 a. C.) erano stati trovati i resti di tombe dei loro costruttori materiali. (…) Recentemente, nuove scoperte hanno permesso di stabilire che non si trattava di sepolture episodiche, ma di una vera e propria necropoli. Ora, una necropoli ‘operaia’ entro il recinto sacro della necropoli costruita per le tombe ‘regali’ è un qualcosa che non corrisponde ai canoni classisti fasulli con i quali la società attuale ragiona su quelle antiche.

I costruttori delle piramidi (e di tutto ciò che fu costruito in Egitto, comprese molte case private) erano liberi lavoratori, stipendiati dalla comunità attraverso l’autorità centrale, ovviamente in natura, dato che non esisteva il denaro. Ad essi era assegnata una casa e siccome facevano in lavoro faticoso, seguivano una dieta più  ricca della media egiziana, in particolar modo per quanto riguarda la carne. Essendo anche abili artigiani, operavano non solo per la comunità nel senso di ‘lavori pubblici’, ma anche per i privati cittadini.

Tutta la società egizia era molto stratificata, ma, come negli esempi che abbiamo già visto, gli strati non erano rigidamente delimitati e anzi la mobilità fra l’uno e l’altro era normale. La divisione del lavoro aveva già connotati sociali e non solo tecnico-funzionali, tuttavia la suddetta mobilità impediva la formazione di vere e proprie classi. Non esisteva la proprietà privata, anche se alcuni elementi della società erano più ‘ricchi’ di altri, avendo in concessione dall’autorità centrale terre, bestiame e probabilmente contadini e artigiani. Ma, soprattutto, in nessun caso, per migliaia di anni, s’è verificata in Egitto la separazione fra l’uomo, il suo prodotto e i suoi mezzi di produzione, per quanto i rapporti fossero mediati dall’autorità centrale.”

(La prima grande rivoluzione 2, N+1)

“La lenta ondata di piena arrivava nell’Alto Egitto a giugno, bagnava in successione tutti i distretti amministrativi spostandosi verso il Delta, raggiungeva il suo massimo a settembre e rientrava completamente a novembre. La regolarità del fenomeno, collegata alle osservazioni astronomiche, provava agli egizi l’armonia universale di Maat. La piena ottimale era di otto metri con il rilascio di una dozzina di centimetri di limo fertile. Questo era prodotto dalla metabolizzazione delle particelle minerali e organiche in sospensione nell’acqua sotto il sole africano dopo 6.700 chilometri di viaggio. Un’esperienza millenaria permetteva di ricavare, dalla semplice misura di questi due parametri (con i nilometri), un’esatta previsione sui raccolti, la quale, a sua volta, serviva a definire le condizioni di prelievo, ammasso e distribuzione. Gli Egizi, quindi, sgombravano le terre agricole durante la piena, si dedicavano a lavori di varia utilità pubblica (ad esempio la piena favoriva il trasporto su zatteroni della pietra, dalle cave ai cantieri) e poi ritornavano ai campi, sui quali nelle annate migliori potevano ottenere fino a tre raccolti nonostante utilizzassero strumenti e tecniche neolitiche. Quando la terra ritornava asciutta e l’acqua troppo bassa, l’irrigazione era ottenuta con pozzi o con elevatori d’acqua a contrappeso (shaduf ).

Tutta la civiltà egizia antica gravitava intorno a questo semplice meccanismo, tanto da rappresentare, con una vivissima immediatezza, quello schema astratto che serve nei procedimenti scientifici quando l’osservatore si trova davanti a una realtà complessa: un vero paradigma. Ora, essa, come tante altre, aveva come retroterra una società comunista di cacciatori-raccoglitori, un passaggio agricolo originario ancora comunista, con poca differenziazione sociale, e infine una struttura economico-sociale di transizione, ancora con marcati caratteri comunistici, probabilmente in contatto con la Mesopotamia del IV millennio a.C. (sono state rilevate e classificate delle analogie nella produzione materiale). In altri termini, il passaggio dal paleolitico al neolitico è seguito da uno scatto storico peculiare, dalle comunità di villaggio federate alle prime realizzazioni urbane dell’area. A differenza che in altre situazioni sociali simili, da questa struttura di transizione nasce di colpo, in modo non ancora ben compreso, la civiltà egizia quasi così come la conosciamo, con la sua produzione basata sulle piene del Nilo, la sua estetica, la sua scrittura, la sua struttura sociale. E quel che appare più strano è che essa si omeostatizza subito, si fissa con i suoi caratteri specifici che permangono anche dopo la conquista romana. Una storia che copre ininterrottamente quasi 3.500 anni con poche variazioni, e comunque non sostanziali, per ciò che riguarda il lavoro che stiamo facendo.

Abbiamo detto che la preistoria egizia è come quella di tante altre civiltà dove è dominante la forma primaria, cioè quella comunista d’origine. Come in tante altre civiltà, avviene una transizione, in cui la nuova forma sociale si afferma per mezzo di alcuni caratteri di quella antica. Ad esempio, la nuova società egizia si impadronisce della struttura agraria redistributiva preistorica (sono già presenti cretule amministrative e abbozzi di scrittura) e la inserisce in un nuovo contesto di divisione sociale del lavoro:

 

(…)come spesso è testimoniato dall’archeologia, si fa strada una società nuova, che ha dei sovrani, delle città con le proprie strutture difensive, eserciti con numerosissimi soldati, quindi gerarchie militari e politiche, insomma una forma sociale già pronta per maturare verso il successivo passaggio alla proprietà privata, alle classi e allo Stato.

Tuttavia questo passaggio non avviene. La società egizia sarebbe addirittura molto meglio strutturata di altre per passare alla forma secondaria antica classica, proprietaria, schiavistica, che scambia con denaro e si costituisce come Stato. Invece essa si blocca allo stadio di transizione. Non è più comunista ma non diventa proprietaria e classista. Persino la famiglia, già patriarcale monogamica, rispecchia ancora la condizione matriarcale preistorica, con un rispetto per la donna che non ha riscontro nelle altre società antiche. A causa dell’isolamento dovuto ai deserti circostanti, la società egizia, pur intrattenendo scambi ‘commerciali’ con paesi anche lontani, non entra in contatto con forze esterne in grado di sconvolgerne l’assetto e non produce classi o comunque strati sociali in grado di rappresentare il cambiamento. La regola storica secondo cui il gruppo umano che meglio rappresenta la forma sociale non è il fautore della rivoluzione vale anche per l’Egitto; in questo caso però non vi è altra forza esterna in grado di assumersi il compito, come fecero i Romani contro i Cartaginesi, i barbari contro i Romani, i Macedoni contro i Greci, ecc.). Delle prime due dinastie sappiamo poco, ma dalla terza in poi la documentazione è abbondantissima; e l’invarianza pressoché totale delle dieci dinastie dell’Antico Regno ci permette di tracciare uno schema sociale che corrisponde perfettamente al prototipo astratto del modo di produzione asiatico, o dispotismo orientale, o società idraulica che dir si voglia. La Cina come vedremo sarà l’altro esempio paradigmatico.

 

In Egitto non esisteva la proprietà giuridica e il semplice possesso era una concessione del faraone, cioè della comunità. Soprattutto apparteneva al faraone la terra ed essa veniva data in usufrutto o come premio per un servizio reso alla comunità. I contadini auto-costruivano la propria casa in mattoni di fango e paglia intonacati ed essa era un tutt’uno con la terra. Anche la casa urbana, costruita con la stessa tecnica, era posseduta dai cittadini a titolo di usufrutto. L’usufrutto veniva tramandato ai figli, e in caso di estrema necessità poteva essere alienato in cambio di altri beni; ma la ‘vendita’ era sempre considerata una sciagura da evitare. La produzione alimentare era programmata, registrata, in parte raccolta all’ammasso e ridistribuita tramite il tempio. La maggior parte della produzione non alimentare riguardava oggetti di uso domestico e strumenti di lavoro, il resto era di carattere pubblico o rituale (ad esempio l’artigianato di pregio era destinato al faraone, ai templi e alle tombe). Durante le piene del Nilo la maggior parte degli egizi, compresi gli appartenenti agli strati sociali superiori, dedicavano le rispettive competenze a lavori di carattere pubblico. Alcuni lavori sociali di grande respiro (fondazione di città, scavo di necropoli, spedizioni alla ricerca di minerali e metalli) erano eseguiti da squadre numerose e specializzate di operai pagati in natura. Non esistevano i classici poteri legislativo, esecutivo e giudiziario. Non esisteva il denaro: gli scambi avvenivano in forma di dono reciproco fra sovrani o di baratto fra semplici valori d’uso, e solo dopo la metà del II millennio a.C. compare il riferimento a una massa virtuale (che cioè non veniva usata materialmente nelle transazioni) d’argento o di rame. Non esisteva lo Stato, a meno di non chiamare così, indebitamente, l’organismo centrale di produzione e distribuzione incarnato dal faraone e dal tempio-magazzino.

La comunità di villaggio comunista in Egitto va in crisi molto precocemente, e già durante la IV dinastia (quella delle grandi piramidi, 2600 a.C.) è sostituita da un sistema centralizzato che s’impernia su di un preciso “catasto” gestito dal tempio, sistema in cui la terra non è più della comunità bensì della società intera, quest’ultima strutturata in modo del tutto “artificiale”, cioè progettato. Sulla terra non lavorano più famiglie contadine che si relazionano tramite la comunità di villaggio ma squadre di “dipendenti” del centro organizzatore. L’intero paese diventa un’organizzazione unitaria in cui le comunità locali non sono più autosufficienti ma vanno a far parte di un complesso sistema redistributivo.

La macchina cibernetica egizia inseriva il suo sensore (nilometro) nell’ambiente (terra coperta dall’acqua del Nilo); l’informazione raccolta era passata a un attuatore (tempio) che predisponeva i propri magazzini per ricevere e distribuire di conseguenza le derrate mediante un’accurata gestione delle scorte (Bibbia, leggenda di Giuseppe, circa 1600 a.C.); i visir e i funzionari locali erano il sensore secondario di controllo: come nella società cinese, tutto andava bene quando non avevano niente da fare, cioè quando l’autoregolazione del sistema funzionava a dovere. Il sovrano era il depositario del programma di vita, il garante della catena input-output. Marxisticamente (Ideologia tedesca), non erano le idee del sovrano a dominare dispoticamente sulla società per renderla omeostatica, ma era la società con energia potenziale omeostatica a darsi dispoticamente uno strumento come il sovrano per poter ottenere un’energia cinetica. Una dittatura delle condizioni materiali sulla società, nella quale l’attuale concetto di dispotismo non esisteva, perché tutti, compreso il faraone, erano dipendenti da Maat, cioè dalla catena vitale che legava la società e la natura alla cosmologia primigenia passata nel mito. La proprietà, le classi, lo Stato sono categorie che appartengono a un altro tipo di società, quelle che sono riuscite a dissolvere questa catena vitale, dissolvendo con essa anche il rapporto fra l’uomo e la terra, fra l’uomo e tutti i suoi strumenti di produzione.

È arduo cercare di riassumere in pochi paragrafi la complessa forma sociale egizia, ma questi cenni sui suoi fondamenti possono bastare per proseguire il discorso. I caratteri della società egizia sono gli stessi che con molta evidenza Marx descrive nella sua ricerca sulla dissoluzione del rapporto fra il produttore e il suo mezzo di produzione, e “suo” in questi casi antichissimi vuol dire disponibilità famigliare sulla base della proprietà comune. Infatti nella tipica forma asiatica o dispotica orientale assunta da Marx come paradigma della transizione, cioè della dissoluzione della forma primaria comunista, la proprietà è di tutti attraverso il sovrano, il quale a sua volta è la rappresentanza della divinità:

 

“Se l’unità è il proprietario e il presupposto effettivi della proprietà comune, allora può presentarsi come qualcosa di particolare che sovrasta la molteplicità delle comunità particolari effettive, nelle quali allora il singolo è in fact privo di proprietà. La proprietà, cioè il rapporto con le condizioni naturali del lavoro e della produzione in quanto corpo oggettivo del singolo, si presenta a quest’ultimo mediata dalla concessione dell’unità complessiva, realizzata nel despota come padre delle molte comunità. Il plusprodotto appartiene così, di per sé, a questa unità suprema. Perciò nell’ambito del dispotismo orientale e nell’assenza di proprietà che giuridicamente sembra caratterizzarlo, esiste in realtà questa proprietà tribale o comunitaria, prodotta per lo più mediante una combinazione di manifattura e agricoltura all’interno della piccola comunità. La quale in tal modo diviene assolutamente self-sustaining e contiene in sé tutte le condizioni della riproduzione e della produzione eccedente. Una parte del suo pluslavoro — sotto forma di tributi e di lavori collettivi a glorificazione dell’unità — appartiene alla comunità superiore, che esiste come persona, cioè come despota sovrano; una parte appartiene al sistema tribale idealizzato, ossia alla divinità (Marx, Grundrisse, “Forme che precedono…”).

È ovvio che se la proprietà è di tutti, anche se lo è tramite il sovrano e il dio, è come se non fosse di nessuno. Le società “asiatiche” altamente organizzate come l’Egitto antico, la Cina, il Messico, sono a uno stadio superiore rispetto a quello tribale sintetizzato da Marx, e proprio per questo è interessante notare come permangano in esse, nonostante tutto, invarianze comunistiche notevoli. Tramontato per sempre il comunismo originario, ci troviamo comunque di fronte a forme sociali particolari, che conservano la produzione e la distribuzione comuni in assenza di proprietà privata, ma che hanno sviluppato una notevole capacità di piano in grado di mobilitare in modo centralizzato un’enorme energia collettiva. E ciò è testimoniato chiaramente in Egitto non tanto dalle grandi opere monumentali, quanto soprattutto da una società dell’abbondanza, che poteva offrire ai propri membri quello che oggi si chiamerebbe un alto livello medio di vita e ai propri operai salariati una casa in proporzione migliore di quelle attuali, una dieta alimentare migliore in assoluto di quella dell’operaio odierno e una tomba in una necropoli (questione allora importantissima).”(Modo di produzione asiatico?, N+1)

 “C’erano circa 80 divintà in Egitto, ma un individuo poteva anche decidere di stabilire un contatto con l’Universo attraverso un gatto, e non solo perché questo gli acchiappava i topi, come affermano i materialisti volgari, ma perché si stabiliva con esso un doppio filo d’informazione finalizzato a un risultato”, se la religione è il riflesso dell’uomo sul cielo, sappiamo che “l’Egitto rimase praticamente uguale a sé stesso per millenni, dai tempi del primo faraone alla sua dissoluzione nell’impero romano” e “la religione egizia era ancora talmente legata alle forme sociali pre-civiltà che questo riflesso era vissuto come immedesimazione totale, come se veramente la società dovesse adeguarsi alla perfezione del cielo, anzi, come se non ci fosse dualismo fra uomini e dei. E’ difficile definire “divinità” i componenti della triade Nut, Shut e Geb, essi sono un tutto indivisibile e tra l’altro è invertito il ruolo cielo-terra rispetto ad altre cosmogonie antiche: qui la terra è maschile, e  maschile il tramite fra i due elementi (Shu è loro padre), mentre la simbologia sessuale femminile “piove” sulla terra per mezzo suo.

(…) Perché le virgolette su “religione” e “divinità”? Perché gli dei espressi dalle società che hanno preceduto quelle classiste e proprietarie non assomigliano a niente di ciò che conosciamo oggi in materia di religione. (…) Il netjer egizio, che noi traduciamo con “dio”, ha a che fare soltanto con l’uomo che deve risolvere qualcosa. In quel frangente, che può essere anche una lunga parte della vita, tutti gli altri dei sono esclusi. Negli “insegnamenti” che vari saggi o amministratori hanno lasciato sui papiri, l’uomo che in un determinato momento agisce in contraddizione con l’armonia prestabilita entra in conflitto con un determinato netjer non perché il dio in questione abbia un elenco di prescrizioni e castighi, ma perché è meglio essere razionali che fare pasticci.

(…)

Nella lingua egizia non solo non esiste una parola che equivalga al concetto di Stato, ma l’uomo egizio non poteva neppure concepire ciò che per noi è invece “normale”. La maggior parte degli egittologi adopera  il termine senza farsi eccessivi problemi. In fondo ci troviamo di fronte a una stratificazione sociale, a un apparato amministrativo ed esecutivo, a una burocrazia, a funzioni pubbliche di alcune edifici e strutture, a un esercito, anche se non permanente, persino a una polizia, se vogliamo chiamare così chi, pur senza avere una funzione e una residenza specifica, è chiamato a bastonare chi devia dalle regole. Ma non c’è chi scriva quelle regole, perché ci sono solo degli “insegnamenti”. Dove non c’è ancora il concetto sbirresco del ‘diritto’, non c’è neppure quello di ‘giustizia’, perché non può essere giusta o sbagliata la forza che fa cadere un sasso.

Quindi a prima vista c’è un apparato statale in cui sembrano riconoscibili i tre poteri tipici: legislativo, esecutivo e giudiziario (un corpo di prescrizioni scritte di volta in volta, un apparato preposto a far rispettare la tradizione a bastonate, un faraone garante di Maat, cioè dell’ordine e della giustizia). In realtà il presunto Stato egizio è la negazione di ciò che noi intendiamo con questo termine. Persino il faraone, che è una divinità fra altre (e non un uomo autoproclamatosi divino come succederà in Mesopotamia, in Grecia e a Roma) non ha alcuna possibilità di adoperare l’autorità suprema per legiferare, far eseguire o giudicare. Egli è ‘servo di Maat’ ed esegue ciò che prescrive la Tradizione. Pierre Clastres nel suo libro La società senza stato, sostiene che i personaggi rappresentanti le originarie forme di comando in realtà non avevano alcun potere di coercizione, ma simboleggiavano semplicemente la volontà collettiva della quale si facevano esecutori.    (La prima grande rivoluzione 3, N+1)

 

“(…)è insensato attribuire all’amministrazione quel ruolo malefico, anzi, nei millenni passati essa ha svolto un ruolo positivo in quanto straordinario strumento di organizzazione sociale. Oggi è sconcertante sentir parlare della burocrazia in termini positivi, ma occorre riandare alla funzione delle antichissime amministrazioni che con la loro attività, prima ancora che ci fosse la scrittura, assunsero una funzione regolatrice su società anche complesse, contribuendo alla ‘invenzione’ della parola memorizzata per via non biologica. I sistemi amministrativi  delle società più antiche erano straordinariamente efficienti, e dovevano esserlo perché da essi dipendeva la conservazione e la distribuzione del prodotto sociale, quindi la riproduzione dell’intera società. Tali sistemi erano comunque lo strumento portante che la società utilizzava per conoscere sé stessa attraverso la contabilità, per conoscere cioè quel che veniva prodotto e distribuito in base alla registrazione delle forze produttive e dei mezzi di produzione. Sulla scorta di dati raccolti, l’amministrazione era in grado di emettere informazione verso i centri esecutivi, i quali avevano così uno strumento per consolidare la situazione esistente quando la riproduzione sociale funzionava, o di modificarla quando essa presentava problemi.

Insomma, la burocrazia dei sistemi più antichi riceveva degli input ed emetteva degli output in base ai quali i regolatori del sistema intervenivano per stabilizzare il sistema stesso. Needham, buon conoscitore di altre società antiche, specie quella egizia, oltre che di quella cinese, rifiuta per esse il concetto di stagnazione economico-sociale riferito al loro funzionamento, e invita a considerarne invece le notevoli capacità omeostatiche dovute a criteri amministrativi oggettivamente più efficienti e meno ‘dispotici’ di quelli europei dall’antichità a oggi.” (Modo di produzione asiatico, N+1)

Potremmo affermare, quindi, che in Egitto, così come in altre società non ancora classiste e proprietarie, anche di epoche cronologiche diverse -nelle quali a causa di particolari condizioni favorevoli si presentava la necessità di gestire un surplus-, l’organizzazione e la centralizzazione nascono al fine di conservare i rapporti comunistici originari. Infatti il surplus a sua volta permette la specializzazione tecnica, la contabilità, la scrittura e relative funzioni impersonate da ‘capi’, ‘sacerdoti’ o entrambi . Solo in un secondo momento si ha la separazione fra chi ha l’autorità e il potere e coloro che la ricevono. E’ in questo momento che emergono la società di classe e la religione ufficiale, entrambe canonizzate, con i loro funzionari e sacerdoti che governano le persone.

“Come abbiamo già ricordato, naturalmente in Egitto giocano a favore l’esistenza del Nilo (Erodoto disse che l’Egitto era un dono del grande fiume), l’isolamento dovuto al deserto che tiene alla larga i nemici esterni, il clima che, in simbiosi con il fiume, permette fino a tre raccolti all’anno. Sta di fatto che il “successo” di un simile tipo di società, connesso alle condizioni materiali in cui essa si sviluppa, spiega di per sé le ragioni per cui si blocca il “progresso”: non ce n’è bisogno. Tutto quello che c’è già viene portato alla perfezione permessa dalla tecnologia esistente in modo da fornire alla società tutta la dotazione di cui necessita. (…): tutto ciò che è necessario alle società stabilizzate è la macchina leonardesca, geniale, efficace. Essa non è in grado di aiutare la società a fare il salto verso il sistema galileiano, dove l’osservazione della prassi si rinforza con le basi della teoria scientifica, ma è sufficiente alla produzione e riproduzione sociale. (…)

La società si stabilizza (omeostatizza) perfezionando anche gli strumenti (cibernetici) per la propria continuità, tanto che le due sole rivolte di cui si abbia notizia nell’Egitto antico scoppiano per ristabilire l’ordine e la stabilità messi in pericolo, non per rivoluzionare il sistema. Il salto alla scienza di tipo galileiano è tentato per la prima volta nel mondo ellenistico, ma questo risultato si perde ancor prima che l’Europa entri nel Medioevo, per “rinascere” alla fine del XVI secolo (Russo, La rivoluzione dimenticata). Il salto non poteva avvenire in società di quel tipo, cioè impostate su meccanismi di feedback negativo (sensori di regolazione come il termostato), bensì solo in quelle che per ragioni materiali diventavano instabili, cioè impostate su meccanismi di feedback positivo (sensori di amplificazione come quelli che fanno crescere in modo esponenziale la popolazione o la produzione di valore). ). Non a caso le società omeostatiche sono stabili anche dal punto di vista demografico, mentre le società che innescano la crescita economica esponenziale incominciano ad avere anche una demografia a sviluppo esponenziale.

(…) più un sistema sociale è grande e complesso, più avrebbe bisogno di essere sulf-sustaining, cioè di basarsi su di un funzionamento automatico sensibile all’informazione che dalla periferia va al centro e viceversa. I diadochi non riuscirono a ellenizzare i resti dell’impero, furono invece asiatizzati, come lo fu già Alessandro man mano che procedeva verso Oriente. L’impero egizio e quello  mesopotamico ingoiarono i greci Tolomeo e Seleuco, sopravvivendo uguali a sé stessi per diversi secoli. L’asiatizzazione non dipende dalla grandezza del sistema osservato, ma i grandi sistemi imperiali si asiatizzano sempre.”  (Modo di produzione asiatico, N+1)

Le società preclassiste analizzate fino a ora ad un certo punto sono “costrette, a causa dell’aumento della forza produttiva sociale scatenato dall’agricoltura e anche dalla crescita demografica che ne consegue, a estendere su vasti territori quell’amministrazione centrale che rimarrà tipica, con le necessarie trasformazioni, anche per successive forme sociali. Già Engels disponeva di materiale sufficiente per osservare come le amministrazioni centrali sorgano per semplici motivi di razionalità organizzativa, ma spesso si configurino in seguito come controllo, accettato e condiviso, da parte di una o poche tribù che fungono da nocciolo per la burocrazia, fino alle soglie dell’età classica greca e romana. Tutto ciò non ha ancora nulla a che vedere con lo Stato, anche in contesto proto-urbano o addirittura metropolitano, così come non possono essere accostate le invarianze di altro tipo: ad esempio lo Stato assolutistico feudale e lo Stato democratico borghese, benché abbiano pressappoco le stesse categorie “filosofiche” interne, spostate però materialmente nel tempo, ovvero trans-formate.

L’organizzazione della vita comunitaria nei primi insediamenti attorno a magazzini collettivi per la conservazione e la “gestione” dei prodotti, si articola poco per volta intorno ai caratteri della società da cui scaturisce. E’ quindi inevitabile che in un primo tempo rifletta la forma organica della comunità. In ordine di tempo/sviluppo prima viene il consumo immediato, poi il magazzino domestico, poi il magazzino comune a piu’ famiglie o tribu’, e infine il magazzino come elemento fisso attorno al quale si svolgono le vicende transuenti delle unità sociali piccole o grandi. Il sistema di amministrazione, contraddistinto da cretule che abbiamo descritto, è straordinariamente costante fin dal VII millennio a. C. e si conserva ancora quando la scrittura è molto sviluppata.

(…)

Engels, nell’Antidurhing, afferma che, ad un certo momento della storia, la società si divide in classi e “Con le differenze nella distribuzione, appaiono le differenze di classe. La società si divide in classi privilegiate e diseredate, sfruttatrici e sfruttate, dominanti e dominate e lo Stato, al quale raggruppamenti naturali di comunità dello stesso ceppo erano giunti in un primo tempo solo al fine di tutelare i loro interessi comuni, e per proteggersi dall’esterno, da ora in poi assume, nella stessa misura, il fine di mantenere con la forza le condizioni di vita e di dominio della classe dominante contro la classe dominata”.

Dunque lo Stato sarebbe sorto prima delle classi, non come strumento di dominio, ma come entità cui una società che rimaneva comunistica aveva demandato la tutela degli interessi comuni e la difesa militare. D’altra parte, nell’Origine della famiglia lo stesso Engels, dopo aver tratteggiato il processo della divisione in classi, scrive:

“Mancava ancora solo una cosa: un’istituzione che non solo assicurasse le ricchezze degli individui recentemente acquistate contro le tradizioni comunistiche dell’ordinamento gentilizio, che non solo consacrasse la proprietà privata così poco stimata in passato, e dichiarasse questa consacrazione lo scopo piu’ elevato di ogni comunità umana, ma che imprimesse  anche il marchio del generale riconoscimento sociale alle nuove forme di acquisto di proprietà…Mancava un’ istituzione che rendesse eterni non solo la nascente divisione della società in classi, ma anche il diritto della classe dominante  allo sfruttamento della classe non abbiente e il dominio di quella classe su questa. E questa istituzione venne. Fu inventato lo Stato”.

“Oltre al “risparmio energetico” che ha  portato alla rivoluzione neolitica (e che la stessa ha portato alle estreme conseguenze fino a trasformare il risparmio energetico in surplus materiale), le interazioni fra i gruppi umani hanno prodotto “correnti” ordinate nella massa, aggregazioni, nuove strutture emergenti. Di fronte a ciò, il sistema tribale o gentilizio è diventato obsoleto, un involucro che non corrispondeva piu’ al suo contenuto…

(…)

(…)

L’uomo s’è scambiato materie prime  e prodotti del proprio lavoro fin dalla piu’ remota preistoria. Selce, ossidiana, coloranti, pietre da ornamento, e in seguito metalli, vasi dipinti, tessuti sono fluiti ininterrottamente lungo le vie dei primi “commerci”, arrivando a volte migliaia di chilometri di distanza dal luogo di rinvenimento o produzione. Molto spesso lo scambio ha interessato non solo il reciproco surplus ma anche una produzione apposita. Per millenni lo scambio è stato possibile senza la mediazione del denaro, solo in base alla reciproca soddisfazione.

Lo scambio si verifica inizialmente nei punti di contatto fra le varie comunità, dapprima in modo occasionale, poi regolare. Sviluppandosi sempre piu’,  produce una specializzazione che si fa permanente, dalla quale nascono diseguaglianze che condurranno alcune famiglie a differenziarsi dalle altre attraverso un accumulo di beni che mina gli antichi rapporti, primo fra tutti quello della comunità della terra. Tale processo, pur convivendo ancora per molto tempo con la natura comunistica della società, rappresenta uno dei presupposti per la sua dissoluzione, dato che il mercante deve viaggiare e con ciò stesso è costretto  a spezzare il proprio rapporto con la terra. Subito la comunità reagisce al rischio di corruzione dell’antico equilibrio e, quando non riesce a dissipare il surplus in grande stile, cioè in opere pubbliche come templi, piramidi o palazzi, lo fa con riti di distribuzione o di “regalo” di cui gli antropologi hanno studiato anche reminiscenze recenti. Ad ogni modo il solo commercio non riesce ancora a minare seriamente i rapporti comunistici anche se accelera la tendenza allo Stato.

Il regalo, come dimostrazione di un surplus non accumulabile,  è presente sia all’interno delle società antiche, sia soprattutto nelle relazioni fra società diverse. Intorno al terzo-secondo millennio a. C. nel Medio Oriente era normale la regalia cerimoniale.

(…)

Nonostante il formarsi di un vero e proprio sistema internazionale di scambi e di traffici con relativi magazzini e contabilità, perdura la mancanza di una concezione del valore e perciò del denaro. Di conseguenza sopravvive a lunga la pratica del dono. Qualunque sia il motivo addotto (matrimonio, accordi fra nazioni, trattati di pace  preventivi e post guerra), troviamo il dono ovunque nella letteratura e nei documenti amministrativi delle antiche civiltà che stanno a fondamento di quella occidentale.

(…)

Lo schema mercantile vero e proprio fatica ad imporsi, e praticamente non sopprime del tutto lo schema redistributivo comunistico originario fino ad epoca storica classica, quando ormai le antiche civiltà proto-storiche non sono altro che il ricordo di sé stesse. Perciò convivono per lungo tempo sia lo schema redistributivo antico, sia quello dell’economia del dono, sia quello puro e semplice del mercato. Anche in questo caso dobbiamo fare attenzione ai termini: “mercato” nell’accezione antica pre-classica non è mai interscambio di merci tramite valore, anche se esiste già un equivalente astratto  di confronto fra le quantità/qualità dei beni.”  (La prima grande rivoluzione 3, N+1)

“Affinché emerga dal substrato comunistico originario una forma antagonista che incominci ad essere basata sulla divisione tecnico-sociale del lavoro e infine su classi, è necessaria una produzione che fornisca un surplus e non soltanto i mezzi di sostentamento e riproduzione. Normalmente il surplus delle società antichissime derivava da particolari condizioni del territorio ricco di qualche materiale lavorabile e scambiabile, cioè in ultima analisi da condizioni naturali.” (…) per esempio “gli Egizi, che abitavano un deserto assolutamente ostile, dovevano la loro ricchezza al grande fiume che portava acqua, limo, fertilità e fino a tre raccolti differenziati ogni anno”, anche  “Ebla, sorta in tempi preistorici su di un territorio arido e inospitale, adatto alla caccia e poi alla pastorizia (…) divenne il centro floridissimo di una rete di produzione e di scambi dalla quale ricavava ricchezze che per l’epoca erano immense.” Nei suoi magazzini sono stati trovati registri  che rivelano “quantità  di cibo sufficiente a due milioni di persone per un anno”, cifre enormi, “molto superiori al fabbisogno interno di un ‘impero’ che, pur vastissimo, aveva al massimo trecentomila abitanti in tutto.  Quindi si tratta di registrazioni riguardanti l’ammasso soprattutto per il commercio. (…) In un certo senso il ‘commercio estero’ antico si sviluppò prima di quello interno e prima delle classi, risultando probabilmente uno dei motori di sviluppo di entrambi. (…) In un territorio semi-arido coperto di pascoli furono in un primo tempo il bestiame, la lana e la coltivazione di orzo e frumento a rappresentare la ricchezza. La scoperta che la falda umida non era troppo profonda fornì l’acqua tramite lo scavo di innumerevoli pozzi, che permisero un’agricoltura di sussistenza basata su appezzamenti protetti (…). Più tardi sono attestati l’ulivo e la vite. Fu quindi il lavoro comunitario a gettare le basi della prosperità eblaita e di conseguenza dell’amministrazione e della complessa struttura sociale. (…)” L’”alto livello tecnico-produttivo venne a superare il deficit naturale del territorio arido e privo di risorse minerali, il lavoro umano sostituì quello degli dei (il pantheon eblaita era piuttosto elementare rispetto a quello delle civiltà coeve) e il ‘mercato’ si rivelò come il motore di sviluppo ulteriore. (…)

Le comunità antiche erano apertissime, e i ritrovamenti di Ebla hanno demolito credenze consolidate sulla limitatezza dei ‘poveri’ predecessori delle società di classe. Non solo essi erano ‘ricchi’, ma se la spassavano mediamente abbastanza meglio dei componenti la società odierna in relazione alla ricchezza prodotta.  Non solo non si rapinavano a vicenda (la razzia era ammessa  episodicamente e solo verso le società non federate) ma riuscivano a stabilizzare  un ottimo e razionale sistema di produzione e di scambio benché non ancora basato sul valore.”

In una società come Ebla, con una “struttura sociale fondata su di un vero e proprio Stato, ricchissimo,  in un contesto mercantile internazionale ‘globalizzato’ che dà luogo a una forma di governo complessa, un’amministrazione perfetta, una rete diplomatica capillare ai cui nodi sono grandi magazzini gestiti da fiduciari eblaiti” così come, contestualmente con una struttura economica e sociale dai caratteri arcaici, di evidente derivazione da tipi di società precedenti mantenutesi nel corso del processo evolutivo urbano, “il termine che noi traduciamo  con ‘commerciante’ in realtà …significava ‘messaggero’. Vale a dire rappresentante del centro che spediva e riceveva i beni, cioè un efficientissimo organismo centrale di produzione e distribuzione.

Non sappiamo come avvenisse la produzione di Ebla(…). Di certo sappiamo che nessuno produceva  individualmente o collettivamente in modo indipendente dall’autorità centrale. Essa, non essendo di tipo dinastico, era probabilmente impersonata  da un membro della comunità già esperto in amministrazione, eletto o nominato dai suoi pari. Persisteva l’ammasso comune, distribuito in magazzini collocati sia sul territorio che faceva capo direttamente alla città sia si quello delle città federate. Il controllo dei beni in entrata e uscita era minuzioso e costante, tutto era registrato in scritture contabili e ogni centro della rete distributiva aveva un responsabile che risiedeva nella ‘casa delle compensazioni’ tradotta anche come ‘casa dei conti’ o, assai piu’ impropriamente, ‘dei prezzi’. Tutto ciò basta e avanza per richiamare alla mente di archeologi e storici la forma Stato. Ma da essa siamo ancora lontani. (…) Come nelle civiltà neolitiche e poi a Cnosso, a Micene e in tutte le civiltà di transizione, vi è traccia della persistenza di forme comunistiche nonostante l’avanzare dei rapporti di proprietà. Non vi era schiavitù nel senso di classe, e nelle lingue medio-orientali dell’epoca non esisteva neppure il termine per definirla, mentre esisteva un termine generico per ‘servitore’ o meglio ‘dipendente’, non uno stato giuridico ma un rapporto individuale con altri individui o con istituzioni.

(…) A Ebla l’ammasso fisico delle derrate e dei beni non è più semplicemente centralizzato, ma è distribuito su larga scala in vari centri, mentre sono rigorosamente centralizzate la contabilità e la gestione del movimento del personale; il ‘tesoro’ non è ancora del sovrano ma della città; al posto dell’artigianato famigliare abbiamo quello che gli archeologi hanno chiamato ‘artigianato di massa’, veri e propri stabilimenti con personale pagato in natura; al posto delle tribù federate abbiamo città proto-statali legate da convenzioni e scambi; al posto di rapporti fra piccole comunità abbiamo quelli fra ‘imperi’ di grande respiro; i confini non sono segnati sul terreno come territorio di proprietà ma si estendono fino a dove arrivano gli scambi con altre comunità urbane. (…) Insomma, siamo di fronte a una vastissima rete di città di cui una in particolare funge da centro motore, ma, cosa piu’ interessante ancora, è che si tratta di una rete in contatto con altre reti, quella sumerica, quella accadica, quella assira, quella egiziana, quella caldea, quella ittita. Tutte a loro modo ancora impregnate, tra il III e il II millennio a. C. di strutture comunitarie persistenti, dure a morire. (…)

La lotta della società per la conservazione del comunismo primitivo, paradossalmente, ha successo solo quando riesca a darsi un proprietario collettivo che amministri la società in modo centralizzato, producendo e distribuendo alla maniera antica ma organizzata secondo nuovi modelli quantitativi (surplus agrario). I rappresentanti fisici di questo potente modello comunitario, però, prefigurano nello stesso tempo la prima forma di classe dominante. Il proprietario collettivo ha infine il compito di monopolizzare l’elemento dissolutore dell’antica forma sociale: l’equivalente generale, l’oro e l’argento che diventeranno denaro. Il commercio su lunghe distanze, condotto come evoluzione dell’economia ancora comunistica del dono e del baratto, sarà uno dei più importanti elementi propulsori della nuova forma sociale.

Lo Stato si trova dunque, per un lungo periodo, al confine tra la servitù nei confronti della società e la signoria su di essa. E’ grazie alle forme proto-statali che la comunità di villaggio opera a vantaggio della maggior parte della popolazione e che tale comunità persiste, anche se con caratteri assai amplificati e trasformati, nel tessuto urbano e in società ormai lontanissime dalle origini. Nel contempo è a causa dello stesso proto-Stato che le comunità originarie vengono distrutte, perché esse, per sopravvivere, devono ora consegnare il loro surplus al centro distributore e regolatore, il quale, a sua volta, si occupa di scambiare una parte dello stesso surplus con beni assenti sul suo territorio, come cibo, metalli, sale, pelli, legname, ecc. Il centro, proprietario collettivo, si presenta dunque come ‘personalità giuridica’ e luogo (in genere urbano) atti ad accumulare i prodotti della società, la quale ad un certo punto puo’ continuare ad esistere in quanto aggregato di vita collettiva solo grazie alla monopolizzazione-da parte del centro suddetto-del commercio, del denaro e dell’industria, cioè di quelle attività che alla lunga mineranno alle sue basi proprio il comunismo primitivo. Così la potenza dello Stato, quando questo sarà ormai completamente al servizio delle famiglie possidenti e quindi privilegiate, diverrà una forza di accelerazione formidabile.” (La prima grande rivoluzione 4, N+1)

Questo lungo excursus storico ci è servito per verificare se si potesse affermare con esattezza che le comunità organizzate in strutture sociali preclassiste, anche allorquando la divisione tecnica del lavoro comportava una prima differenziazione sociale, avessero nei confronti della autorità espressa dagli amministratori, ai quali era affidato un compito di gestione e di controllo alto, un atteggiamento corrispondente a quello che l’uomo moderno ha nei confronti dei rappresentanti della scienza e, conseguentemente, della scienza tutta. Abbiamo visto che il distacco dell’uomo dalle forze produttive può essere identificato e datato a partire dalla presenza non del surplus, ma dello scambio di prodotti che, divenuto sempre più frequente, entro un mondo sociale  che man mano cresceva in complessità, determinò il nascere di specializzazioni professionali basate proprio sulla possibilità di accumulare non più per fini sociali e pubblici, ma privatistici. L’emergere di una classe dominante non può essere associata alla figura di un sovrano, il quale, in estrema sintesi, poteva rappresentare il simbolo e il custode di una armonia e di un funzionamento sociale basato su una produzione e condivisione comunitaria nella quale la proprietà privata non esisteva ancora, nella quale il possesso e l’affidamento di una terra o di funzioni amministrative aveva come scopo quello pubblico, e obiettivo di tutto il gruppo sociale era il mantenimento di questa armonia comunitaria; o dove la trasposizione simbolica ad una sovranità non rappresentava la delega di un qualcosa che aveva subito una alienazione, bensì l’attestazione di uno sviluppo sociale raggiunto che simbolicamente doveva trovare spazio in forme di pensiero e di rappresentazione della realtà adeguate.

Nella società contemporanea, in realtà, gli scienziati, in quanto conoscitori e/o studiosi dei meccanismi di funzionamento delle interazioni fondamentali, hanno il potere “teorico” di attivarne il  corrispettivo in una produzione tecnologica. Dal canto nostro, ossia della gente comune, il tipo di autorità incarnato oggi dalla comunità scientifica appare tanto più indiscutibile in virtu’ della condizione sociale e materiale nella quale versiamo, condizione contraddistinta da una separazione ormai elevatissima dal mondo della produzione che ci fa percepire quella presenza  come razionale, giustificandola proprio in nome e sulla base di una più prossima alienazione, vissuta istante dopo istante entro le nostre quotidianità. Tanto più siamo separati dai processi di produzione che sono alla base delle nostre stesse esistenze, in ragione di una divisione sociale del lavoro giunta a piena maturazione con le conseguenti specializzazioni del lavoro, tanto più siamo portati a giustificare la presenza di un’autorità sacra e intoccabile.

Attualmente siamo in una fase putrescente del capitalismo nella quale entrano in crisi anche i suoi prodotti sociali, è in questa fase che mancano al Capitale le fondamenta per continuare a sussistere. In ragione di ciò, l’atteggiamento di ignoranza e di delega all’autorità, sarà deprivato dalle motivazioni che lo hanno retto, ragion per cui dovrà trovarne delle altre che lo giustifichino e che lo contengano. Questo qualcosa si colorerà di tinte rivoluzionarie, nel momento in cui  affermerà un nuovo modo di produzione o, viceversa, quelle spinte antiche saranno convogliate in altro, di gran lunga più reazionario, violento e pericoloso di quanto lo ha originato.

(continua)

 

 

 

 

-Questioni eleatiche-

Il mondo, per come ci appare nella sua forma di apparenza, in quelli che definiamo come fenomeni, presenta molteplici verità, eterogenee spiegazioni.

Se si postula che la verità circa una cosa deve poter contenere l’interezza della cosa -al fine di poter esprimere un giudizio unico su di essa- , ne deriva che la verità sul mondo non può essere mediata dalle (molteplici) apparenze.

Si obietterà che la verità circa un oggetto non è mai oggettiva. E’ luogo comune questa affermazione, tuttavia il nostro pensiero continua a funzionare in un modo analitico, al fine non solo di catalogare quanto gli si presenta, ma soprattutto al fine di discernere quanto gli appare giusto. E, quanto appare giusto, affondando le sue radici in motivazioni razionali (per il soggetto che attua questa operazione), potrà essere dimostrato con argomentazioni da discutere. Potrà e spesso lo vorrà.

Tornando alla questione inerente il mondo delle apparenze, vediamo che noi non possiamo che conoscere per il tramite della nostra sensibilità; il mondo delle apparenze viene percepito primariamente dai sensi.

Una prima automatica operazione che compiamo è quella di supporre che il nostro modo di conoscere e di approcciarsi con l’”esterno”, evidenzi una sorta di separazione tra noi e il mondo osservato, come se noi fossimo degli enti separati dal resto del mondo, indipendenti da esso. In tal modo omettiamo la nostra condizione di consunstanzialità nel mondo. Noi vogliamo dire qualcosa circa il mondo, vogliamo dotarlo di qualcosa di altro, di una qualità che lo definisca e che ne faccia denotare un senso, una direzione, una progettualità, una prospettiva teleologica. Anche quando rifiutiamo, per questioni politiche, questa metodologia, siamo chiamati, anche solamente per la necessità di dotarci di un progetto, a far entrare in azione il nesso di causa effetto.

Ma, se un oggetto esterno può essere analizzato, osservato e rigirato tra le nostre mani, come possiamo fare altrettanto con noi stessi? Con l’oggetto uomo?

Per esprimere un giudizio oggettivo, infatti, si presuppone che si possa avere tra le mani un oggetto, i cui attributi e le cui leggi di movimento siano osservabili e determinabili indipendentemente dalla interazione con noi; esse devono essere avulse da ciò e quindi ripetibili in un modo tale che portino, infine, allo stesso risultato.

Ma l’uomo può realisticamente dire qualcosa di sensatamente oggettivo su sé stesso?

Abbiamo detto che l’uomo, al fine di conoscere, deve passare per il tramite dei sensi, ma tutti i sensi dell’uomo, di per sé, sono mediati da un’altra struttura fondamentale: la struttura interpretativa. Di essa sappiamo un sola cosa con certezza, che deve essere mediata da un linguaggio la cui forma sia comprensibile alla quasi totalità dell’umanità.

Una delle forme basilari, per il tramite della quale l’essere umano stabilisce concordanze interpretative, è la forma della logica. Ossia la forma che consente di stabilire la verità di un dato o di un elemento e la conseguente non verità di un altro, a esso contrapposto.

La logica necessita della negazione.

Questo strumento interpretativo è quindi, in sé stesso, dualistico.

Un oggetto non ci sarà mai restituito nella sua totalità, ma solo nella sua verità nata da una negazione, la quale fa in modo di stabilire la verità di uno dei due elementi, ma in modo che essa possa essere presente a tempi alternati, l’uno a scanso dell’altro.

L’unico modo per uscire da questo movimento labirintico è l’asserire che la verità umana sia data solo dalla totalità dialettica: l’Yin e lo Yang.

In tal modo, tuttavia, dichiariamo l’impossibilità per l’uomo di una prassi empiristica, di un movimento le cui leggi siano assolutamente ripetibili, dichiariamo l’impossibilità che il risultato prodotto da questa ripetitività possa essere solo uno e quello.

Per esempio, è possibile osservare l’umano e le sue interazioni, e da ciò comprendere come alcune di esse possano generare calore, ma, guardando in posizione inversa, esse avranno generato contestualmente il freddo.

Quindi, l’agire stesso dell’uomo, è segnato dalla constatazione che la sua oggettività consista in una produzione che sia sempre di opposti inestricabili.

Ma, oltre a ciò, l’interpretazione che l’uomo attua per il mezzo dei sensi, necessita, al fine di determinare una omogeneità, di un punto di partenza. Per esempio: nell’osservazione degli astri è necessario il presupporre un dato iniziale dal quale partire per lo svolgimento di essa; si nota un movimento determinato ripetibile, la cui conseguenza è una posizione data di un determinato pianeta in un tempo dato. Questa osservazione fa dedurre che la rotazione sia scandita da determinate leggi. La verità di quelle leggi è data non da una presunta oggettività che mi faccia rilevare una necessità di ordine causale data una volta per tutte per questioni misteriose, bensì dal fatto che esse salvino i fenomeni.

Il fatto che il mondo delle apparenze sia, quindi, illusorio, non ci conduce all’abbandono della conoscenza, bensì al sapere che la loro unica oggettività consista nel dato della loro presenza, nell’essere, essa, per l’uomo, un dato momento storico determinato.

Non esiste altra possibile oggettivazione per l’uomo, non esiste altra possibile conoscenza, che non sia quella presente nel cerchio della storia.

Dialettica sui fenomeni e sui modelli della scienza

Razionalismo non equivale a realismo. Rientra nel razionale quanto è inseribile in un modello posto a priori. Il modello posto a priori nasce al fine di ‘salvare i fenomeni che appaiono’.

Ogni società umana produce diversi modelli, a secondo dei fenomeni che le appaiono, ma l’apparenza è essa stessa un prodotto sociale di una determinata società.

Una società organica produce modelli e apparenze funzionali alla sua sopravvivenza e non in conflitto con essa. Se un modello non è funzionale alla sopravvivenza della società che lo ha prodotto, non è razionale; tuttavia la presunta irrazionalità contiene istanze non espresse, compresse, di quella stessa società.

Sognare di volare

Penso che sognare di volare avviene quando si  vive una condizione di impotenza rispetto alla realtà. Quando ci si sente atterriti da essa, a condizione, chiaramente, che questo stato resti a un livello inconscio. Quando la prostrazione dell’impotenza raggiunge livelli onnicomprensivi. Nel sogno, allora, si libera il Dominio dei desideri.

Il volare è paradigmatico proprio di questo: l’abbandono di una realtà nella quale la volontà si è determinata in un modo castrante. Non penso, però, al superamento di quella volontà per il tramite di una volontà qualitativamente diversa. La volontà è sempre il restare impigliati nella rete dei desideri, i quali passano da una forma mobile e filamentare a  una rigida, iperstrutturata, come le mura di un palazzo. Ferme.

Il sognare di essere in balia di una onda immensa, gigantesca, il vederla arrivare, prossima a che ci soccomba, è simile al sognare di volare. Solo che qui l’abbandono sembra più simile a una rinuncia.

Il sognare di essere immersi nel mare, nel movimento morbido e fluido delle onde ingovernabili, ma ordinate, è il sapere di essere in un caos regolato, nel quale ci sia l’anima di qualcuno a proteggerci. Forse il suo amore.

Questi i pensieri derivati dalla lettura del seguente brano:

Il sogno è pura impotenza rispetto ai contenuti sognati, è la sospensione totale del soggetto e della sua facoltà di disporre di sè in mezzo alle sue stesse immagini, con una estrema propensione agli stati di angoscia; ma insieme è il puro dominio dei desideri, che fa del risveglio il prototipo di tutte le delusioni, comunque siano costituite le censure alle quali in questo caso il meccanismo psichico è sottoposto. Volare in sogno – la formula di Nietzsche per ciò che egli definisce il suo privilegio – è la metafora del grado zero del realismo in mezzo alla più forte illusione di realtà.

Elaborazione del mito, Hans Blumeneberg.

 

-Cambio di paradigma nella Teoria della Conoscenza-

Nel suo interessante saggio ‘L’elaborazione del mito’, l’autore Hans Blumenberg sostiene, tra le altre cose, che l’uomo, nonostante l’acquisizione di conoscenze -e il potere agito- tenda, comunque, al desiderio del ritorno a uno stato di abbandono, entro il quale la sola possibilità di esercitare il potere resti intentata, un po’ come un ritorno nel grembo materno, ritorno sempre ritentato in modo illusorio per il tramite dell’esperienza sessuale.
Il mito, con la distanza che vorrebbe porre tra l’uomo e l’assolutismo -e il totalitarismo- della realtà, rappresenterebbe il riaffiorare alla coscienza proprio dello stato di subordinazione che la conoscenza dovrebbe scongiurare; quasi il ritorno e l’accettazione cosciente di una situazione di abbandono desiderata.
Con il mito, infatti, le chiavi di quella conoscenza sono nascoste, gli oggetti, oggetto a loro volta dell’esercizio di quella conoscenza, non vengono posseduti, ma alienati, caricati di un significato che non si limita, appunto, a considerarne il loro valore d’uso e di possesso per la comunità allargata; così come della conoscenza si perpetua solo l’aspetto strutturante e ipostatizzato. Ora, non è affatto vero che l’impostazione sociale, fondante il modo del conoscere, abbia mutato la sua struttura mitica. Viviamo, nonostante i tanto decantati Lumi, in un’epoca di dominio del Mito.
Più che il sentimento di abbandono al quale tenderebbe l’uomo, è da evidenziare l’impossibilità per esso di poter realisticamente agire quell’abbandono, di poter lasciare il campo libero al Dominio dei desideri, così come avviene nel sogno: lì dove, per antonomasia, al Soggetto è interdetta la possibilità di azioni reali e aperto il mondo al dominio dei desideri. Parliamo non di un Soggetto qualsiasi, ma della Supremazia di un Soggetto incastrato dall’aver sostituito la potenza illimitata dell’Assolutismo della realtà. L’uomo si sarebbe illuso di aver distrutto la subordinazione a una realtà potente, ma, in realtà, avrebbe sostituito ad essa la potenza di un Soggetto presumente di poter dominare quella realtà nelle “intime” e “ultime” relazioni di causa effetto. L’aver creato un concetto di realtà a sua volta mitico e tanto pervasivo da schiacciare, a propria volta, proprio le istanze di libertà.
Da ciò si rende necessario un cambio di paradigma, unica strettoia capace, allargandosi, di far entrare l’uomo in una concezione della realtà e della libertà non assolutizzante, non totalitaria.
Ma, il cambio di paradigma può effettuarsi anche senza la Rivoluzione? E la Rivoluzione può agire senza cambio di paradigma?
Alla prima domanda risponderei in modo affermativo, alla seconda in modo negativo. Sono certa che da ciò si trarranno flebili motivi per poter dire che quanto c’è scritto è Idealistico. Non mi aspetto un “risultato” diverso.
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