Jakko Seikkula “OPEN DIALOGUE”. L’approccio finlandese alla psicosi.

Trascrizione della relazione tenuta da Jakko Seikkula sull’ Open Dialogue, durante i lavori del IV CONVEGNO NAZIONALE ISPS ITALIA a Varazze (SV) dal 19 al 21 ottobre 2018.

E’ più o meno 35 anni che io lavoro utilizzando questa idea del dialogo aperto. L’ultimo luogo in cui ho lavorato è stato come professore di psicoterapia all’Universiità di Jyväskylä, in Finlandia, per venti anni. Prima di ciò, per circa 18 anni, ho fatto parte di un team nella Finlandia del nord in Lapponia, in un piccolo ospedale psichiatrico e ho  cercato di riorganizzare l’intero sistema di cure in quella zona, cercando di trovare il modo migliore per lavorare con le famiglie in situazioni di crisi. Trovavo un sistema che permettesse di lavorare immediatamente, subito,  nella crisi e di lavorare come gruppo. E’ stata la scoperta di un modo davvero nuovo di lavorare e siamo stati praticamente costretti dall’inizio a valutare le nostre pratiche perché ci sembrava di aver ottenuto dei successi, ma era una situazione anche un po’ confusa, anche se noi l’abbiamo utilizzato prevalentemente per situazioni  di psicosi, l’approccio del dialogo aperto non è specifico per  le psicosi, ma si può utilizzare per qualsiasi tipo di problema. La maggior parte degli studi che sono stati fatti riguarda i primi casi di psicosi che sono accaduti nel territorio di nostra competenza, che è la Lapponia occidentale. Ci sono state tre coorti di pazienti, oggetti di tre studi diversi; la prima è stata i pazienti iniziati a seguire tra il ’92  e il ’93, la seconda, pazienti all’esordio, iniziati a seguire tra il ’94 e il ’97, e poi abbiamo valutato cosa è successo ai pazienti arruolati, tra virgolette,  tra il 2003 e il 2005 e abbiamo avuto 108 pazienti con una psicosi all’esordio, in questi studi. E abbiamo visto che ci sono dei risultati di esito interessante, adesso abbiamo anche degli esiti dopo 20 anni. In questo articolo, che credo sia praticamente illeggibile, vista la dimensione dei caratteri che ho lasciato, e che comunque è pubblicato su Psychiatry Research, c’è la comparazione tra i pazienti seguiti con il dialogo aperto DIA in Lapponia e  pazienti seguiti col trattamento abituale (…) in Finlandia e con grande sorpresa abbiamo visto che pare che ci sia una notevole differenza tra gli esiti e i risultati di questi due tipi di trattamento. Il primo dato sulla mortalità, legata a malattie, è molto più alto nel gruppo seguito col trattamento abituale rispetto al gruppo del dialogo aperto. Stesso dato diverso, più alto, per più di trenta giorni di ospedalizzazione nell’anno, molto più alto del gruppo, è 94% dei pazienti seguiti col trattamento abituale, hanno avuto più di trenta giorni di ricovero in un anno, il 18% [invece]hanno avuto, dei pazienti seguiti con il dialogo aperto, hanno avuto più di 30 giorni di ricovero in un anno. Venti anni dopo l’esordio,  la metà dei pazienti trattati con il trattamento abituale era ancora in cura, invece il 28% di quelli seguiti con il dialogo aperto. La differenza tra le percentuali di chi era in trattamento neurolettico in un gruppo e nell’altro è dell’ 81% in un gruppo e del 36% nell’altro. E questo forse è il dato che ci ha sorpreso di più, la differenza percentuale tra le persone nel gruppo del trattamento abituale che avevano la pensione di invalidità è praticamente il doppio rispetto a quella del dialogo aperto. Questa è una delle non molte ricerche sul lungo periodo a lungo termine che ci sono in psichiatria. La durata media di un follow up è di 5 anni. Il dato importante che emerge da questa ricerca è che, a venti anni dall’esordio della psicosi, ci sono delle conseguenze nella vita delle persone, conseguenze importanti. (Questa è una lettera ricevuta da un collega spagnolo che ha scritto a Jakko, che dopo un seminario sul dialogo aperto ha incominciato a utilizzarlo nel suo luogo di lavoro) e quando hanno incominciato a organizzare dei team.  Dialogo aperto viene applicato da gruppi di operatori, minimo 2, che è una cosa diversa da quello che succedeva nel loro tradizionale modo di lavorare, dove c’erano i medici, gli infermieri, gli assistenti sociali, qualche volta, non raramente, uno psicologo che faceva interventi di psicoterapia individuale,  e oggi questo psichiatra scrive a Jakko e gli dice:) “Ci abbiamo provato e i risultati sono stati assolutamente sorprendenti. Ha parlato in questa lettera della situazione di una persona che ha interrotto, nel giro di 4 mesi, l’uso di farmaci e con la quale è stato fatto un lavoro di incontri di trattamento prolungato con la famiglia, alcune volte coinvolgendo anche altre persone, amici. Questa signora ha trovato un nuovo lavoro, ha preso la patente e si è iscritta all’Università e questo psichiatra ha detto: ‘Di solito non succede così alle persone che hanno esperienze psicotiche di cui ci occupiamo”.

Alcuni concetti che riguardano l’idea di dialogo in generale, guardate io non penso mica, non sto assolutamente dicendo che c’è una specie di intervento miracoloso che abbiamo scoperto, penso che sia più che altro prendere in esame alcune idee di base su che cosa è la vita umana e sull’importanza del dialogo. Noi esseri umani diventiamo quello che siamo perché siamo involti in delle relazioni con altre persone, con cui ci esprimiamo e ci viene data una risposta e se questo accade anche nella nostra pratica professionale e aiutiamo i nostri pazienti, facciamo sì che i nostri pazienti possano avere accesso alle loro risorse interiori, che ci sono, ci sono risorse in loro, ci sono risorse nelle relazioni all’interno della famiglia, nelle relazioni nella loro rete sociale e allora incominciamo forse a pensare a un’idea diversa di cosa sono i problemi di salute mentale e quindi, sulla base dei risultati degli studi di follow up che abbiamo visto prima, abbiamo cominciato a pensare in modo diverso anche a come definire la psicosi. Io non penso che la psicosi esista, e non ci sono differenze categoriali tra le persone che hanno un’esperienza psicotica e persone che non hanno un’esperienza psicotica. Quelli che sono i sintomi psicotici, sono, non tanto i sintomi di una malattia, ma (qua usa il termine di embodied mind, mente incarnata, noi italiani di formazione culturale cattolica, questo probabilmente richiama dei concetti  che possono in parte fuorviarci, comunque, quello che dice) i sintomi psicotici sono le strategie della nostra mente incarnata per sopravvivere a esperienze inusuali, esperienze molto difficili. Per esempio, persone che incominciano a udire voci, il problema non è in sé udire le voci, il problema è il tipo di strategia per sopravvivere a questa esperienza molto difficile che la persona crea. Non è qualcosa che succede nel cervello e basta;  e quindi, se pensassimo quello, dovremmo medicare, curare il cervello, il problema è che persone con esperienze di questo tipo iniziano a isolarsi, a porsi a distanza dagli altri e a rimanere solo con le loro esperienze difficili. In queste situazioni creano delle strategie di sopravvivenza alquanto originali e nel mio modo di vedere questo è quello con cui ci confrontiamo quando incontriamo una persona in preda a un’esperienza psicotica: strategie psicologiche per sopravvivere, non abbiamo a che fare con dei sintomi che sono le allucinazioni. Quando ci incontriamo con una persona che ha da tanto tempo esperienza di questi problemi, non mi viene da pensare che abbiamo a che fare con un aggravamento o un approfondimento dei problemi, penso che abbiamo a che fare con un segno di fallimento dei trattamenti utilizzati, che non hanno funzionato e quindi la persona si isola e crea le sue strategie bizzarre, originali, di sopravvivenza. Questi fallimenti nel trattamento fondamentalmente hanno due origini:  il nostro sistema di cura, di solito, non garantisce che  possiamo incontrare la persona in crisi immediatamente.  Possono passare mesi o anni durante i quali la persona rimane isolata e ha queste strategie personali e bizzarre di sopravvivenza. Uno dei risultati importanti di questo approccio nella Finlandia del nord, in Lapponia, è stato che la durata del periodo di psicosi non trattata è scesa a tre settimane,  e questo cambia un po’ le carte in tavola; è diverso intervenire con una persona che è alle prese con un’esperienza psicotica da tre settimane o da qualche anno. La seconda origine dei problemi dei fallimenti terapeutici è nella non adeguata comprensione dei problemi della vita umana. Secondo me deriva dall’idea riduzionistica che possiamo semplificare la vita umana a modalità di funzionamento del cervello o che possiamo ridurre i problemi di salute mentale a cambiamenti strutturali del funzionamento del cervello, e dobbiamo invece cercare di considerare che tutto è collegato all’interazione con gli altri. Queste relazioni con gli altri riguardano la nostra rete sociale, le relazioni con gli altri. Il dialogo aperto, ovviamente, è solo una delle possibilità di prendere in esame questo modo di considerare la vita umana. Ci interessa guardare alla completezza dell’essere umano nell’insieme delle sue relazioni sociali. Non è un trattamento dei sintomi, è un incontro con la vita intera. Siamo arrivati a questa idea dopo aver cercato per un po’ di applicare un approccio di terapia familiare e abbiamo scoperto che non funzionava troppo bene, perché erano poche le famiglie che potevano partecipare a questo tipo di trattamento e nel 1984 abbiamo cominciato a sentire dell’idea di trattamenti di incontri dialogici aperti, nata dal team del professor Yrjö Alanen,  e quando abbiamo provato a utilizzarla, abbiamo detto: questa è la strada. Di smetterla di fare riunioni di equipe per progettare il trattamento da fare con il paziente X, di smetterla di avere un incontro individuale al momento in cui il paziente arrivava in ospedale, quando il paziente incontra un solo operatore, ma fare incontri che coinvolgevano più operatori , e dall’altro lato anche la rete familiare del paziente, quindi abbiamo iniziato a invitare i familiari a questi incontri, ma non dicendogli: ’Venite a un incontro di terapia familiare, e man mano che abbiamo utilizzato quest’idea, ce ne siamo resi conto progressivamente,  è un’idea nuova che ci confondeva anche un po’, e siamo arrivati a due conclusioni. La prima conclusione è stata: c’è bisogno di valutare il sistema, di valutare quello che facciamo, per capire meglio cosa stiamo facendo,  e questa è una ricerca che abbiamo iniziato e che continuiamo a fare e che credo che vada continuata. Quindi, il dialogo aperto è nato ed è cresciuto in questa relazione reciproca tra la pratica clinica e la ricerca. La seconda conclusione a cui siamo arrivati è stata che la formazione, il training abituale che abbiamo come operatori,  non è sufficiente per lavorare in questo modo e quindi abbiamo iniziato a entrare nell’ordine di idee che ogni membro dello staff facesse un training in psicoterapia di tre anni nel luogo in cui lavoriamo, non da un’altra parte. Facendo questo lavoro per alcuni anni, abbiamo cambiato il sistema di cura, invece di ospedalizzare il paziente, (lo spiego un po’ meglio, sono partiti da una situazione di ospedalino psichiatrico) abbiamo organizzato dei team mobili per intervenire sulla crisi, e l’idea è stata che questi team fossero raggiungibili da chiunque ne facesse richiesta e che quando arrivava una richiesta, il team intervenisse rapidamente a casa, preferenzialmente, o anche in una situazione ambulatoriale. In una ricerca fatta dal professor Aaltonen tra il 94 e il 95, abbiamo cercato di analizzare, di definire, quali erano gli ingredienti costitutivi di questo sistema di cura e abbiamo trovato queste idee di base: il sistema di cura ottimale è quello che garantisce: 1) Aiuto immediato nella crisi 2) Possibilmente (ce l’ho aggiunto io) entro 24 ore dalla chiamata. Io penso che questo è davvero importante, perché durante la crisi le persone non funzionano tanto razionalmente, funzionano con questi meccanismi di incarnazione delle emozioni. In due giorni si può perdere la possibilità di intervenire su delle emozioni che magari erano disponibili. A me è capitato di vedere che le persone che hanno reazioni psicotiche tendono a parlare, tra virgolette, delle loro allucinazioni nel primo giorno e magari nel secondo no, nel primo giorno della crisi. La seconda idea è di coinvolgere sempre la famiglia e in diversi casi anche altri componenti della rete sociale e questo è quello che chiamiamo con il termine di prospettiva di rete sociale. Il terzo punto è di essere flessibili riguardo al metodo che si utilizza. Questo è un approccio adattato al bisogno, gli studi, le ricerche iniziali di Alanen,  parlavano di trattamento adattato al bisogno, quindi cerchiamo di usare il metodo di cura che si adatta meglio a quel paziente e a quella famiglia, quindi per alcuni può essere che ci vuole un intervento di psicoterapia individuale,  in aggiunta all’intervento sulla famiglia nella crisi, qualcheduno ha bisogno di farmaci, qualcheduno ce la fa senza farmaci, qualcheduno ha bisogno di andare in ospedale per il rischio di suicido, qualchedun altro se la cava bene a casa col supporto di chi c’è lì; cercare di porsi la domanda di utilizzare il metodo che più si adatta a quella specifica situazione.

Quarto punto, quello sulla responsabilità.  I professionisti devono prendersi la responsabilità del trattamento. Quindi gli operatori sono disponibili sempre, quindi c’è una contattabilità degli operatori sulle 24 ore, (se qualcheduno notasse che dico delle cazzate clamorose, per favore lo dica) e cercare di utilizzare l’idea che quando qualcheduno ci chiama, non possiamo dirgli: ‘Hai chiamato nel posto sbagliato, devi andare da un’altra parte’. Quindi, rispondere a qualsiasi richiesta di intervento, dicendo ‘Hai chiamato nel posto giusto, vediamoci domani’, questo è l’inizio di quella che è la continuità psicologica. Possiamo formare, quindi, un team che lavora con quella famiglia, composto da operatori che provengono da servizi diversi, magari uno che si occupa di dipendenze, c’è un operatore di quel servizio e un operatore dei servizi sociali e questo team si fa carico dell’intero processo di trattamento per tutto il tempo necessario, quindi è importante essere consapevoli che questo non è solo un intervento sulla crisi, questo team non interviene solo tre o quattro volte nell’acuzie. C’è,  e continua a lavorare con il paziente e con la famiglia per tutto il tempo necessario. Veniamo agli ultimi due punti che forse sono i più importanti, perché l’idea che ha a che fare con queste cose pratiche, è di aumentare la sicurezza per le persone che sono in crisi e riuscire a tollerare una situazione in cui non ci sono ancora delle risposte pronte. Se riusciamo a mettere in piedi una situazione in cui troviamo una sicurezza di base sufficiente, allora è possibile tollerare l’incertezza e lavorare per promuovere l’utilizzo delle risorse del paziente e della rete sociale e delle persone a lui vicine.  Nella pratica quotidiana, questo significa prendersela calma, non correre a conclusioni affrettate e cercare sempre di apertamente vedere , chiedere punti di vista diversi. Questo spiega perché l’idea di dialogo è così importante, queste riunioni, questi incontri di cura sono per trovarsi insieme, cercare di capire cosa è successo. L’obiettivo degli incontri di cura non è quello di esplicitamente (aggiungo io) promuovere dei cambiamenti nel paziente o nella famiglia o di rimuovere i sintomi. Gli operatori non arrivano lì con l’idea che devono convincere il paziente o la famiglia a fare qualche cambiamento, no. L’idea, l’obiettivo, la base degli incontri, è quello di costruire, di ascoltare quello che le persone dicono e cercare di trovare delle parole, di costruire un linguaggio per quello che non ha ancora parole, per le esperienze che non hanno ancora parole. Noi professionisti non abbiamo parole migliori di quelle che possono tirar fuori i pazienti e i familiari, e questo per me, come terapeuta, è una faccenda che mi sfida, non è semplice, perché il mio training come terapista familiare negli anni 80 era interamente focalizzato sull’idea che il nostro modo di relazionarsi, di intervenire con la famiglia, era finalizzato a produrre dei cambiamenti , oppure eravamo istruiti, formati a pensare che riformulare l’approccio ai problemi potesse cambiare gli schemi di comportamento della famiglia, e qua è l’opposto. Noi non siamo quelli responsabili dell’incontro, sono i nostri clienti che si prendono cura dell’incontro, questi incontri sono sempre aperti da domande aperte,  la  domanda aperta tipica è: ‘Come volete utilizzare il tempo di questo incontro? ‘, poi noi lo sappiamo benissimo che in certi meeting sarebbe il caso di affrontare certi problemi, ma si parte sempre da qui, da una domanda aperta: ‘Come volete utilizzare questo incontro ’. Se abbiamo delle cose che a tutti i costi dobbiamo dire, diciamole alla fine dell’incontro, non all’inizio, e in questo modo cerchiamo di rispettare e accettare, senza condizioni, la voce del cliente. Cerchiamo di domandarci ‘Quali sono le idee che potrebbero aver contribuito a determinare i risultati positivi visti prima’; penso che ci sono quattro aspetti che si operano simultaneamente.  Quando incontriamo una persona in crisi, incontriamo una persona che è alle prese con una esperienza emotiva forte, e questa situazione, questa specifica situazione, crea le migliori possibilità per introdurre nuovi argomenti, nuovi temi di cui parlare, ma non è abbastanza, non è sufficiente, devi anche incontrare le persone giuste per riuscirci, i componenti della tua famiglia, se hai una famiglia, magari i tuoi compagni di scuola, se vai a scuola, o le persone con cui vivi nelle istituzioni in cui sei temporaneamente ospitato,  e il coinvolgimento di queste persone non è solo una volta, ma è per tutto il percorso del processo di trattamento. E il terzo punto è che nell’incontro ci concentriamo sul dialogo, cioè sul dare uno spazio e ascoltare ogni voce, senza giudicare. E questo vuol dire che le persone riescono anche ad ascoltare qualcosa di più della loro stessa voce e possono sperimentare l’ascolto delle voci degli altri componenti della famiglia in un modo che prima non era avvenuto. Il quarto punto è che, cercando di lavorare in questo modo,  e quindi evitando il più possibile l’uso non necessario di farmaci, evitiamo quelli che sono gli effetti dannosi dei neurolettici,  e quindi lasciamo alle persone più risorse psicologiche per poter ritornare a studiare o lavorare. Penso che in questo percorso di sviluppo del dialogo aperto abbiamo fatto un passaggio da qualcosa di metodologico riguardante la tecnica, a qualcosa che riguarda più la vita umana, il senso della vita umana,  e ovviamente nella vita umana non c’è valore più fondamentale dell’amore. E questo è quello che i componenti della famiglia ci riportano tante volte nell’intervista di follow up che facciamo durante gli studi. Ci possono dire che è stato un processo molto doloroso, ma che ‘Mi ha permesso di tornare ad amare, a voler bene a mio figlio in un modo che non accadeva da 18 anni, da quando si era ammalato’, questa è una idea molto curativa.  Peterson, che è l’autore di queste parole,  è un linguista (critico letterario),  scrive: La vita è dialogica, la vita è dialogo.

 

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-L’afasia…-

Ieri si è presentato alla mia attenzione un articolo, il quale mi ha dato la possibilità di tornare su questioni fondamentali, non accantonate, ma lasciate a sedimentare.  E, prima o poi, come con tutti i sedimenti, accade che, ispessendosi, pungolino con la loro presenza, infastidiscano, reclamino l’attenzione a loro dovuta. Accade, quindi, che ci si decida nel concedere loro lo spazio che pretendono. Come occuperanno quello spazio e cosa determineranno, non ci è mai dato di sapere a priori. Semplicemente (si fa per dire) si decide di mettersi in cammino con loro, di fargli aprire un varco verso luoghi sconosciuti e inesplorati…

L’articolo incriminato è il seguente: L’AFASIA COME DISTURBO DELLA COMUNICAZIONE NELLA PROSPETTIVA FENOMENOLOGICA.

A seguire, le mie riflessioni.

 

Una persona afasica, cosa è? E che cosa non può fare? Non può comunicare con il linguaggio? Non può farsi capire o non può pensare?

Cosa comporta l’interdizione al linguaggio? L’assenza di pensiero? Se il pensare presuppone il possesso dei simboli linguistici, il non poter maneggiare questi, cosa comporta? Il non pensare? Eppure la condizione di afasia non equivale a quella di autismo…

 

Tempo fa una persona mi disse che Nietzsche si approcciò alla questioni della fisiologia in modo diverso, ossia non più focalizzandosi sui cosiddetti malati, bensì sui sani. Disse che per comprendere cosa fosse la malattia, sarebbe stato necessario partire dal versante speculare: cosa, e chi è il sano? Ogni qualvolta mi approccio a determinate problematiche, quel metodo di indagine mi appare come quello più sensato.

 

Quindi, il possedere il linguaggio, cosa presuppone? Il poter pensare? E’ possibile pensare senza possedere i simboli linguistici? Quale nucleo significante si annida in una impossibilità nel comunicare? Cosa è il linguaggio per l’homo?

E’ una funzione o assolve a una funzione? E’ possibile, una volta espunta la comunicazione linguistica, pensare l’homo?

La funzione comunicativa del linguaggio è solo una tra le tante funzioni? La sua assenza in assoluto, senza dubbio, implica l’assenza dell’umano. Ma è pur vero che esiste l’umano anche in assenza della comunicazione linguistica.

Quindi, sarebbe più esatto il dire che non è pensabile pensare l’umano senza la comunicazione; che la comunicazione umana, per eccellenza, è rappresentata dalla comunicazione linguistica. Ma il dire che essa è solo in funzione di uno scopo organizzativo è limitante.

L’essere umano pensa al fine di organizzarsi socialmente, ossia in vista di uno scopo da raggiungere? Quindi il linguaggio ha solo una funzione comunicativa?

Ma, è possibile che il tentativo di definire l’homo possa passare per il tramite di una restrizione concettuale di tale portata? Ossia di concettualizzarlo a partire da una definizione limitata (e limitante) che acquisisce esistenza entro la relazione funzionale? Dire, ossia, che ogni azione sia, in origine, entro uno scopo/obiettivo determinato a priori?  Assumersi l’onere di abolire in modo netto l’arbitrio della libertà originale? Non si può restare nel guado, tra le mezze misure. Annullare e abolire il verso del non sapere dello scopo, rappresenta una netta e dichiarata abolizione della libertà, una assunzione netta di una precisa responsabilità. Non so affrontare, per il momento, la questione. Avverto, tuttavia, la sua urgenza.

 

Procedo nel solco delle suggestioni.

L’essere umano pensa e comunica non solo per sopravvivere; il fatto che la funzione Linguaggio si sia evoluta per quello scopo è una Ipotesi che non deve acquisire il dato di certezza incontrovertibile.

Possiamo affermare di sapere che la complessità del linguaggio e del pensiero attengono alla particolarità dell’essere umano; che esso si definisce ed è qualcosa di altro, oltre che il dominus del linguaggio, ma che quel qualcosa di altro, in assenza di linguaggio, può essere definita come potenza, è in potenza, ma non si manifesta in assenza del linguaggio. E’ come un gioco di continui rimandi tra un esterno e un interno, un prendere e un dare, un ricevere e un cacciare fuori da sé. Una esplosione di energia luminosa, così come tutte le forme di vita. Poi sopravviene il potere trasformativo, la scintilla creativa, il soffio divino, il racconto delle origini, la mitologia, la strutturazione sociale e la percezione del sé e dell’altro raccontata: l’altro, bestia e umano, luce e tenebre, efflusso di potenze benefiche, così come di malefiche, commistione inestricabile delle due attribuzioni in un intreccio potente, purificatore e distruttore come lo è il fuoco, o che tutto sommerge e annega, ma rende possibile, al pari dell’acqua. Una tale potenza creatrice e distruttrice da non poter essere contenuta in un univoco involucro, ma che necessita continuamente di una prassi dialettica.

 

Sulla percezione…

Dello scritto di Prieto, come già ebbi modo di accennarti, ciò che mi ha colpita è quanto ne deriva e consegue in relazione proprio al modo di formazione e funzionamento del pensiero.

Se, infatti, la formazione di una immagine mentale non è correlata in prima istanza al simbolismo logico, ciò vuol dire che il linguaggio ‘primario’ dell’uomo non è quello formale di tipo logico simbolico. Tu mi dirai! Bella scoperta dell’acqua calda. Ma non è nemmeno tanto la questione del linguaggio che evoca (a me)  scenari interessanti e pungolanti, bensì quella meno visibile e ben nascosta, del pensiero e della percezione. Se, infatti, l’uomo è indiscutibilmente prima del linguaggio, è anche, e in modo determinatamente  vero (come ho sentito dire,  qualche giorno fa, da  uno psichiatra) che il linguaggio, una volta sopravvenuto, assolve ad una funzione totalizzante (o quasi…) anche in relazione alla coscienza. Una volta che al linguaggio sia dato di entrare nel nostro mondo, esso oscurerà tutto ciò che era prima di lui, illuminando a giorno, con una pretesa destinata  alla parzialità perpetua, un mondo che non potrà mai essere illuminato del tutto. L’esperienza che il linguaggio si incarica di interpretare, di modulare, di far significare, si illude di poter esistere solo per il tramite di esso, in tal modo essa perde sé stessa, si smarrisce, fin quasi a sembrare, ai suoi stessi occhi, di poter scomparire…

Il linguaggio dà voce al corpo e alla percezione , la quale, per il tramite degli organi corporei, permea tutto il nostro essere. Ma la percezione esiste prima del linguaggio. E di cosa è fatta la percezione? Di quale elemento socialmente comunicabile? Deve esistere una comunicazione che sia mediata da qualcosa d’altro oltre il linguaggio e che abbia un senso in sé stessa, in quanto presenza, in quanto essenza dell’ora, senza futuro o progetto, un  qualcosa che si limiti ad essere. Eppure il limite rappresentato da questa cosa ci appare nuovamente come accezione negativa, come negazione, non essere, svuotamento, come se la sua presenza attestasse dell’impossibilità a un che di vitale. Eppure vive, e non solo vive! Ma, a ben guardare, rappresenta, forse, quel nucleo del sé che tanto  indispettisce la nostra ‘ragione’ a cagione della sua costitutiva impossibilità ad essere racchiuso in una esistenza la cui conoscenza possa essere mediata in modo tassonomico. Il sé, questo sé che ognuno (anche se una tal cosa assume un valore generico, è da dimostrare, infatti, che a tutti appartenga questa definizione del sé)  di noi sente come parte essenziale, indiscutibile e immodificabile, come un qualcosa di ab aeterno, un a priori che resiste e la cui esistenza ci è data di segnalare al nascere della coscienza, la cui origine, a propria volta, non possiamo mai datare e collocare con precisione: una nebbia sfumata non solo sembra che la accompagni, ma il solo pronunciarne la parola coscienza, ci induce un senso di vaporosità, come quando si volge lo sguardo o l’immaginazione alla forma delle nuvole.

Dicevo, a monte di questo esteso dilungarmi, che se la percezione è qualcosa che ci costituisce a monte, essa può passare solo per il tramite del linguaggio, affinché l’informazione  da esso mediata assuma ad una funzione progettuale, condivisibile, comunicabile; e questa percezione si nutre, a propria volta, di elementi che sono divenuti parte costitutiva dell’esperienza umana, gli elementi linguistici. E ne sono divenuti parte costitutiva a cagione proprio della funzione trasformativa che essi mediano. Gli elementi linguistici sono, quindi, sia forma simbolica rigida, razionale, logica e sia elementi determinanti delle variazioni. Il loro potere trasformativo è mediato, però, da una essenza non così informativa, comunicabile, bensì da una essenza che prende parte di quel mondo meno conoscibile, quel mondo mediato, a propria volta, dal connubio tra le necessità umane e l’adattamento ad un ambiente quasi mai accogliente, adattamento che presuppone la possibilità di intervenire sulle condizioni ambientali per mutarle, trasformarle, adattarle alle esigenze sociali. Come se proprio quel mondo che ci costituisce, il mondo della percezione, rappresentasse una unità totalizzante, che ci ci sfugge continuamente dalle mani, e sfugge anche ai tentativi di unificarla per il tramite della classificazione linguistica.

Ma se il pensiero è mediato dal linguaggio, è anche vero che una parte di esso è mediata da altro, dal linguaggio dei corpi, delle necessità sociali delle quali l’uomo prende la forma. Da qui prende le mosse quell’idea che ci fa pensare alla Rivoluzione come ad un fatto essenzialmente istintivo, mosso da un Istinto superiore. E’ proprio questo istinto che l’ideologia dominante addomestica, reprime, si incarica di normare incessantemente, di coercizzare, incatenare, imbrigliare in forme normative (sempre più invisibili e tentacolari) sempre più stingenti e totalizzanti. E’ quel mondo delle emozioni, dei sentimenti “anticipatori” al quale si sta castrando la voce, rendendo impossibile ai corpi non solo l’azione, ma proprio il riconoscimento. E noi sappiamo che non può esservi azione politica valida in assenza di una coscienza circa ciò che si è/o non è.

Se l’immagine mentale, e volgo al termine, è il prodotto di una percezione ‘sensoriale’ situativa che emerge per il tramite di una finalità, ma che non è formata da essa, ciò vuol dire che noi siamo essenzialmente altro e oltre ciò che costituisce una delle esperienze umane più determinanti: quella linguistica.

Sulla relazione, forma dialogata.

Queste mie riflessioni sono scaturite dalla lettura di un articolo che ho provato a tradurre dallo spagnolo e del quale vi porgo copia. Di esso, ciò che mi ha colpita, sono due concetti, che ritengo interessanti per una riflessione avente come oggetto la relazione.

 

 

Il primo concetto posto all’attenzione verte sull’azione, necessaria, di legittimità che compiamo quando permettiamo all’ altro di entrare a far parte della nostra vita.

Vediamo nello specifico a cosa mi riferisco. Ogni persona con la quale stabiliamo una relazione profonda, impegnativa, necessita di questa legittimità, accordata da una serie di atti intenzionali. Questo dell’intenzionalità penso sia un concetto fondamentale, ed è il secondo punto sul quale mi soffermerò, per ora accenno solo al fatto che, per quanto tali atti possano essere classificati, a primo acchito,  come immediati, inconsci, istintivi, essi sono, in realtà, alla base di quella che si potrebbe definire ‘una costruzione della relazione’ e, in quanto tali, sembra che possano aspirare ad assurgere alla classe di quegli atti non classificati, alla maniera classica, come istintivi. In seguito tornerò meglio su questo punto teso ad evidenziare la differenza concettuale di due diversi approcci alla definizione di Istinto.

Vediamo che quando incontriamo l’altro, lo sconosciuto, in un primo momento ciò che facciamo è scrutarlo, in un secondo momento mettiamo in essere tutta una serie di azioni che serviranno a valutare se la sua presenza, con tutto il suo portato e le sue caratteristiche, possa avere una legittimità nella nostra vita, nell’attenzione che da quel momento in poi porremo a lui.

Questa modalità ci porta ad immaginare la relazione come il prodotto di più azioni non affidate al caso, bensì ad una benevolenza o malevolenza costituente l’atto di accettazione o di rifiuto,  dell’altro. Non tutti gli altri, in maniera indifferenziata, possono, infatti, entrare nelle nostre vite. Non sarebbe possibile una tale cosa per diversi motivi. Primo fra questi  è rappresentato dal fatto che l’ampiezza  determinata da una tale pratica non potrebbe trovare, nello spazio tempo delle nostre esistenze, un luogo atto a raccogliere tutte le relazioni possibili, il risultato, quindi, verrebbe ad essere quello di una dilatazione talmente estesa da risultare, poi,  nulla. Senza uno spazio tempo adeguato, non ci sarebbe attenzione, di conseguenza l’altro sarebbe per noi evanescente e ininfluente; e ciò comporterebbe solo frustrazione per quel soggetto, infatti egli si sentirebbe sì pungolato, chiamato ad esistere, ma non realmente rispettato nell’essenza dell’amore, ossia nell’attenzione adeguata alla sua particolarità, soggettività.

Penso, per esempio,  a coloro che svolgono dei lavori particolarmente impegnativi da questo punto di vista, richiedenti una attenzione estesa all’umanità, tipo i preti, gli psicologi ecc. ecc. Ad un certo punto è necessario per loro  restringere il cerchio o, altrimenti, dichiarare di non potersi interessare dell’umanità degli altri, bensì di una umanità generica, astratta, teorica. Un approccio di questo tipo, nel quale l’interesse per l’atro sia di ordine teorico non potrebbe rappresentarsi come relazione, entro una modalità del genere le persone non potrebbero che sentirsi se non in maniera disagiata. Eppure  abbiamo modo di osservare del come tante persone si accontentino di essere sotto l’influsso di tali relazioni, pur di non rischiare la solitudine. L’illusione di non essere da soli, in questo caso, si manifesta nella delega, è rappresentata dalla delega: io delego un terzo, il quale si prende carico del pensiero della mia esistenza, del valore da dover attribuire a questioni fondamentali, ossia io rubo dalle sue riflessioni quanto mi può tornare utile e mi accontento di ripetere, tipo pappagallo, le filastrocche ascoltate. Questo meccanismo, in realtà, è molto più diffuso di quanto non si sia disposti a pensare razionalmente. Ed è un qualcosa che si applica nella gran parte del tempo della propria esistenza. Pensiamo, per esempio, a quante relazioni di tipo familiare si reggono  sulla delega.

Ora vediamo i modi diversi per il tramite dei quali si estrinseca questa delega. Quando  attribuisco all’altro un potere in virtù del ruolo che ha nella mia vita, automaticamente delego una parte della mia riflessione. Questo tipo di delega può incarnare non solo, in negativo, come visto su, una deresponsabilizzazione, bensì può essere vista come un differimento, un affidare parti del proprio tempo  a qualcosa di già pensato, di già dato. Non è ipotizzabile, infatti, il rimettere sempre tutto in discussione.  Così gran parte del tempo della nostra vita sembra reggere su decisioni istintive. E qui torniamo alla questione dell’istinto. In realtà, siamo abituati ad attribuire al termine istinto tutta una serie di caratteristiche tendenti automaticamente a svilirlo. E’ stato dimostrato, da studi effettuati sull’apprendimento, che quello che definiamo istinto regge, in realtà, su complesse strutturazioni mentali, tanto da poter affermare che quanto è alla base delle decisioni istintuali possa essere definito come processo mentale. Senza voler effettuare una sterile e ridondante  esaltazione dell’istinto, non possiamo, tuttavia, non tener conto di questi aspetti.

Gli studi sull’apprendimento, da me citati, hanno condotto ad ipotizzare che il comportamento non si apprenda in virtù di una sollecitazione ricevuta, bensì che lo schema cognitivo, mappato dalla mente durante l’atto dell’apprendimento,  si formalizzi in un tempo entro il quale la sollecitazione (tipo la finalità di un’azione, il premio, il cibo nella tana dopo aver percorso il labirinto) abbia una sua ragione d’essere, ma non sia la ragione d’essere.

Il modo attraverso il quale questo schema mentale si compone richiede una riterritorializzazióne dell’apparato senso-percettivo ( che corrisponderà, poi, all’ immagine mentale). L’ immagine mentale o il posizionamento di una sequenza, corrisponderebbe, a propria volta, al posizionamento sensoriale percettivo, entro il quale ha valore discriminante lo scopo, la risposta, il premio, ma solo dopo un riassestamento percettivo del soggetto.

Come a dire che l’elaborazione soggettiva, possibile solo entro il corpo, si porta a compimento (ossia non si produce, bensì manifesta) per il tramite dello scopo. Da qui si ricava, in ordine ad una elaborazione teorica, che il terreno è già un prodotto (il terreno come corpo dell’esperienza, dell’essere) a sé stante, ma che esso si porti a compimento solo entro un Corpo ulteriore, un messaggio di senso, uno scopo, un progetto più vasto, una relazione finalizzata…

In relazione al modo di funzionare della mente, così come ad una prospettiva didattica, le conseguenze sono molteplici. Si ha che la mente non sia separata dal corpo, non sia un prodotto di esso; che l’immagine mentale si formi entro la percezione sensoriale e che detta immagine possa poi funzionare praticamente solo quando questa percezione sia diretta ad uno scopo, ad un progetto; che l’immagine mentale non si produca in virtù di una elaborazione logica precostituita da altri simboli (quindi da altri prodotti logici), ma che quanto viene definito comunemente istinto è, in realtà, una forma di intelligenze multiple; da ciò ne consegue un risvolto politico, ossia  la messa in discussione del concetto di autorità. Il messaggio, infatti, non passerebbe dal maestro all’allievo per il tramite di un procedimento logico imposto o suggerito, bensì si attuerebbe entro il corpo dell’allievo solo quando questi già si sia posto in una condizione ricettiva e percettiva personale, quando, cioè, abbia in qualche modo posto in essere le ragioni della propria esistenza entro il proprio corpo nel mondo, ossia allorquando esso si sia posto nella condizione di intenzionalità e abbia dismesso i passi della passività, così come quelli di un soggetto atto solo al subire.
La percezione non sarebbe, quindi, il prodotto “passivo” ricevuto da una fonte esterna, così come da un oggetto preesistente (dalla quale scaturirebbe una verità), ma rappresenterebbe già di per sé il mondo (immagine mentale, sequenza di…) entro il quale è possibile ricevere altro. La forma della percezione varierebbe a seconda di quanto l’altro ha posto in essere le proprie capacità soggettive e di autenticità.
Lo schema derivante da uno degli esperimenti di Tolman:

Gruppo 1: Nessun rinforzo all’uscita – Risultato: debole riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 2: Rinforzo all’uscita – Risultato: rapida riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 3: Per 10 giorni nessun rinforzo. All’undicesimo giorno rinforzo all’uscita. I soggetti commettevano molti errori per 10 giorni, ma si registrava una drastica riduzione degli errori dopo l’undicesimo giorno. Per i primi 10 giorni il loro comportamento era analogo a quello dei soggetti del gruppo 1, successivamente diventava simile a quello dei soggetti del gruppo 2.

 

Quindi, tornando al discorso sulla delega, vediamo che se entro le relazioni familiari abbiamo modo di osservare, per il tramite della strutturazione dei ruoli, quanto queste deleghe siano quotidiane, è pur vero che ciò rappresenta un modo di essere sano della normalità. Il problema nasce allorquando i membri della famiglia si calcificano in quei ruoli. Cosa voglio dire con ciò? Ognuno di noi, oltre a impersonificare un ruolo, è persona in un senso più complesso e pieno; in quanto tale è soggetto alle mutevolezze della vita, all’applicazione del libero arbitrio, alla conquista di una soggettività che può passare solo per la libertà di sbagliare. Ho letto dei passi di Ignazio Silone che mi hanno colpita molto:

La libertà è la possibilità di cercare, sperimentare, sbagliare..
la libertà di dire no a qualsiasi autorità culturale, religiosa, sociale e politica.

La possibilità di sperimentare, sbagliare…

Infatti, per quanto le nostre vite siano permeate dalla responsabilità sociale, sappiamo che non può esistere una reale responsabilità senza autenticità e sappiamo che l’autenticità non è un punto di inizio, ma di fine, sappiamo anche che l’autenticità richiede fatica, ascolto di sé, ascolto delle proprie emozioni, al fine di comprendere esse cosa vogliano dirci di quel noi temporale. Cosa vogliano dirci di quel noi che in un dato momento preciso sta ponendosi una domanda, spinto da un sentimento particolare. Non esistono luoghi nei quali si arriva una volta per sempre, luoghi nei quali si possa dire: ecco. Non mi muoverò più. Caratteristica dell’umano è il movimento, come diceva qualcuno noi non siamo fatti di radici, come gli alberi, ma di piedi per camminare, per muoverci. Per quanto si possa amare un luogo, nessuno ha la certezza assoluta che quel luogo resterà sempre quello nel quale dimoreremo, ed anche se la avesse, a causa di circostanze particolari, non sarebbe mai lo stesso luogo. Il tempo, infatti, consuma gli oggetti, le cose, li sottopone ai cambiamenti dovuti agli incontri con persone che cambiano, e i luoghi non saranno mai identici a sé stessi.

Non c’è nulla di identico a sé stesso, perché non esiste un sé immutabile, acquisito una volta per tutte.

Ecco. Questo sono due spunti di riflessione tratti da questo articolo. Un altro spunto inerisce il  rapporto che noi abbiamo con noi stessi. Quante volte abbiamo ascoltato la frase: ”Non si può amare l’altro se non si ama sé stessi”? E quanti interrogativi essa ci ha posto? Personalmente a me ne ha posti sempre tanti. Cominciamo con il ribadire che per amare sé stessi, è necessario essere amati, o essere stati amati, aver fatto esperienza dell’amore, infatti noi non siamo monadi isolate, ma siamo costitutivamente  relazione. Noi siamo in quanto abbiamo ricevuto relazione, abbiamo ricevuto cura in tenera età, abbiamo ricevuto cibo e parole. E le parole non sono un dato immutabile, ma sono il prodotto di più ampie relazioni sociali. Noi, quindi, abbiamo ricevuto relazione e siamo un qualcosa proprio a causa della relazione, non siamo un qualcosa di fisso, di statico, di immutabile e, se è vero che si ama ciò che si conosce, come si può amare qualcuno che non si conosce? In realtà l’esortazione ‘Ama te stesso’, così come “Ama il tuo prossimo”, non si risolve in un ripiegamento orgiastico con sé stessi, in una pratica onanistica, bensì contiene un principio, una astrazione che ne costituisce l’effettivo valore.

Ama te stesso indica la necessità di amare la completezza del sé, con tutti i reali difetti e con tutte le reali virtù. Solo guardando alla completezza della nostra umanità, è possibile praticare l’amore verso l’altro, altrimenti l’altro amato non sarà mai un soggetto reale, bensì un soggetto idealizzato, proiezione di nostri desideri o delle nostre frustrazioni.

A tal proposito, desidero leggervi un brano tratto da un post, nel quale si rimarca la differenza tra innamoramento e amore.

“L’amore si muove sempre nella direzione della libertà verso colui che amiamo e verso noi stessi. L’amore è assenza di potere sull’altro e può essere inteso come la forma più intensa di personalizzazione di un rapporto, nel senso che coglie sempre l’individualità dell’altro e si muove per sviluppare il suo valore intrinseco. Nell’amore il bene dell’altro è innalzato a valore assoluto. Gli amanti si rinforzano l’un l’altro creando un legame ad alta intensità affettiva che tende ad escludere gli altri, o almeno a minimizzarli. Quindi, a differenza dell’innamoramento, in cui vediamo nell’altro la risposta assoluta a tutti i nostri bisogni, nell’amore abbiamo il pieno riconoscimento dell’altro per quello che è in sé. L’intimità affettiva ci rivela l’amato nella sua verità, e la tenerezza ci fa accettare i suoi limiti e il suo lato oscuro. Questa è un’esperienza che avviene col tempo, se abbiamo abbastanza dedizione per approfondire sempre più un rapporto: prima o poi entriamo a contatto con gli aspetti irriducibili dell’altro. Questa esperienza fondamentale dell’amore, in cui viene a cadere l’immagine idealizzata dell’amato, può portare con sé una buona dose di delusione e dolore.”.

Traduzione di Comprendiendo el amor. Conceptos básicos.

Traduzione mia (chiedo scusa per gli eventuali errori) del seguente articolo Comprendiendo el amor. Conceptos básicos.

“Che cosa è l’amore?
La curiosità è una caratteristica che permette all’essere umano di cercare risposte e di comprendere la propria realtà, tuttavia molti concetti diffusi rimangono, ad oggi, astratti e poco compresi dall’umanità, sia nel campo delle scienze esatte (fisica, chimica, biologia) che in quello delle scienze umane.
Accade che, concentrandosi sulla questione che ci riguarda, non è facile raggiungere un accordo generale sulla natura e la descrizione di concetti puramente astratti, che conosciamo solo per i loro effetti sulla realtà, e, nel caso della psicologia, per la sua influenza sul comportamento di un individuo e del suo ambiente sociale.
Molte volte la psicologia usa questi “effetti” per determinare la natura della causa, cioè descrive un fenomeno basato sulle caratteristiche osservabili della causa, categorizzando e decostruendo l’osservazione, questo processo è noto come operazionalizzazione. Attraverso questa procedura, lo studioso del comportamento può stabilire una concettualizzazione solida di fenomeni quali l’affetto, la personalità, l’intelligenza, o in questo caso particolare, può delineare una definizione decente del fenomeno noto come amore.

A questo punto è giusto chiedersi: cosa intendiamo per amore? Molte persone possono definire questa parola come le “farfalle nello stomaco” che sentono quando vedono la persona che amano, o quella sensazione di realizzazione vissuta da persone in una situazione specifica con persone specifiche. Tuttavia, se vogliamo raggiungere una definizione operativa di amore, dobbiamo essere più acuti nell’osservare i comportamenti delle persone.

Da questo processo osservativo, sono state ottenute definizioni come quella di Maturana (1997), per la quale l’amore costituisce un processo di azioni di accettazione dell’altro, così da rendere legittima la sua presenza nella coesistenza. Pertanto, l’atto d’amore è quello di aprire uno spazio di interazioni con un altro nel quale la presenza di entrambi risulta legittima, acclarata. A questa definizione, sollevata da Maturana, si potrebbe aggiungere ciò che esprime Fromm circa l’amore di sé, dove amare sé stessi, in quanto esseri umani con dei difetti, è la base per il riconoscimento e per l’amore dei propri simili, da ciò si comprende che, prima di esserci un legittimo riconoscimento dell’altro, deve esserci un riconoscimento legittimo della propria persona e una comprensione dei propri limiti e delle proprie virtù. Sebbene abbiamo definito l’amore come un processo relazionale, il dubbio sulla natura dell’amore continua ancora. Potremmo dire che l’amore è un’emozione? Forse un tipo di percezione? È possibile anche affermare che l’amore sia un processo mentale?
Sulla base delle domande poste in precedenza, possiamo affermare che l’amore è un processo della mente umana, questo perché ogni persona manifesta amore in situazioni diverse, con persone diverse e in modi diversi, oltre al fatto che ogni individuo può avere un’idea diversa di questo fenomeno e ciò conferisce ad esso un carattere cognitivo, ossia presuppone una struttura soggettiva che consente di comprendere la realtà secondo l’esperienza precedente.
Sul dilemma di proporre l’amore come parte di uno specifico stato affettivo (emozione, sentimento, umorismo …), in realtà, la tendenza attuale è quella di considerare l’amore come la somma di vari fattori affettivi, questo perché nell’ amore possono confluire reazioni biologiche automatiche, ma non uno stesso modello facciale, oltre al fatto che la sua durata nel tempo fa trascendere le reazioni organiche, prolungate dal processo cognitivo dell’essere; è per questo motivo che il modello attualmente adottato per la definizione di amore è l’unione di diversi processi affettivi, più che l’espressione di uno in modo specifico.

Tipi di amore

Già nell’antichità i greci differenziavano il sentimento di affetto incondizionato e puro, che chiamavano “agape”, dall’amore legato alle relazioni di coppia, da loro inteso come “eros”. Dopo molto tempo, il cristianesimo avrebbe preso il concetto di agape, un amore puro e universale, per designare l’amore di Dio; mentre ha usato la parola “storge” per rappresentare l’amore relativo alla famiglia, e la parola “fileo” per l’amicizia. Ognuna di queste tipologie di amore è uguagliata e differenziata da un concetto fondamentale, la legittimità dell’altro. E l’amore cerca sempre di dare legittimità all’altro, solo che in famiglia la legittimità in questo amore può essere contaminata dalle aspettative dei membri della famiglia; nel caso dell’amicizia, questa legittimità è contrassegnata da interessi comuni; mentre nell’amore di coppia questa legittimità ha due facce, perché prima incontriamo uno sconosciuto, che all’inizio ci lega solo dall’attrazione sessuale, e poi ci troviamo in un processo di scoperta di sé, mentre scopriamo le sfumature del nostro compagno.

Prendendo la divisione dell’amore sollevata in precedenza, Hendrick e Hendrick (1986, 1987, 1989) hanno identificato 6 tipi di amore che influenzano direttamente le relazioni umane, questi sono:

– Eros: amore erotico, passionale. Amore della coppia.
– Storge: amore per gli amici, è l’amore sentito da due persone che condividono valori comuni.
– Ludus: amore per l’intrattenimento, dove il piacere è considerato la motivazione principale, ignorando l’impegno.
– Mania: amore possessivo, in cui l’impegno dell’altro nella la relazione è costantemente messo in discussione
– Pragma: amore pratico, non si sentono grandi emozioni, ma si cerca solo una persona adatta per mantenere una coesistenza pacifica.
– Agape: amore disinteressato, calmo, che precede il benessere dell’altra persona prima della propria.

Secondo gli studi di Hendrick, Hendrick e Foole (1984), i quali hanno applicato la scala dell’atteggiamento verso l’amore a 800 studenti universitari, si potrebbe determinare che gli uomini tendono più all’amore erotico e al ludus, mentre le donne preferiscono conservare l’amore pragmatico.

La triade dell’amore. La teoria di Robert Sternberg.

Un personaggio molto rilevante nella ricerca del concetto di amore è indubbiamente Robert Sternberg, che concettualizza l’amore come una storia che viene narrata dagli innamorati, la cui struttura, e le cui componenti, riflettono la personalità e la cognizione della coppia.

Attraverso studi statistici è stato in grado di determinare che ci sono tre componenti nelle definizioni di “storie” di amore tra le persone; queste sono intimità, passione e impegno.
Secondo Sternberg, l’intimità si riferisce alla fiducia, all’empatia e alla capacità di avere l’altro. Ciò è l’auto-rivelazione.
La passione può essere identificata come la componente erotica della relazione: gli impulsi interni che traducono la stimolazione in desiderio sessuale. E’ la componente motivazionale dell’amore.
Mentre l’impegno è il fattore cognitivo, cioè i contratti taciti della coppia, i limiti. In breve, come funzionano le dinamiche relazionali.

Questa teoria suggerisce che i 3 pilastri sopra menzionati hanno valori diversi per ogni persona, a seconda di fattori quali la cultura in cui si opera o la storia personale. Pertanto, è normale che una persona trasmetta passione allo sfondo, dando più importanza agli altri due pilastri, o viceversa. Secondo questo approccio, una relazione stabile viene raggiunta in due modi: il primo è quando ci sono valutazioni simili di questi pilastri nella relazione, e il secondo è quando le valutazioni sono diverse, ma c’è la volontà di costruire ponti di comprensione che si aggiungano alle differenze dell’altro per arricchire la natura dell’amore.

Prima di finire

Il tema dell’amore in psicologia (e nella vita) è molto vasto e complesso, oggi ho dato solo un contributo introduttivo, ma c’è ancora molto materiale da cogliere per approfondire questo argomento. Vi invito ad accompagnarmi nei post futuri, dove continueremo con il compito di comprendere l’amore.”

-Riflessioni per il gruppo del 26 ottobre-

 

Ciò che mi ha colpita della lettura di questo articolo, tradotto alla meglio da me qui , sono due concetti che ritengo interessanti per una riflessione avente come oggetto la relazione. Nel caso specifico, la relazione a due, anche se mi sembra che tali argomentazioni sia possibile utilizzarle per l’analisi di qualsiasi relazione interpersonale.

Il primo concetto all’attenzione è rappresentato dalla legittimità che l’altro ha nella  nostra vita. Ogni persona con la quale stabiliamo una relazione profonda, impegnativa, necessita di questa legittimità, accordata da una serie di atti intenzionali. Infatti, per quanto tali atti possano apparire  immediati, inconsci, istintivi, sono, in realtà, alla base di quella che si potrebbe definire ‘una costruzione della relazione’.

Quando incontriamo l’altro, lo sconosciuto, in un modo o nell’altro, lo scrutiamo, dopodiché mettiamo in essere tutta una serie di azioni che serviranno a valutare se la sua presenza, con tutto il suo portato e le sue caratteristiche, possa avere una legittimità nella nostra vita, nell’attenzione che da quel momento in poi porremo a lui.

Questo dato ci riporta ad immaginare la relazione non più affidata al caso, ma ad una benevolenza costituente l’atto di accettazione dell’altro. Non tutti gli altri, in maniera indifferenziata, possono entrare nelle nostre vite. Non sarebbe possibile una tale cosa per diversi motivi. Primo tra questi l’ampiezza che sarebbe determinata da una tale pratica non potrebbe trovare, nello spazio tempo delle nostre esistenze, un luogo che la possa raccogliere, il risultato, quindi, verrebbe ad essere quello di una dilatazione talmente estesa da risultare nulla. Senza uno spazio tempo adeguato, non ci sarebbe attenzione, di conseguenza l’altro sarebbe per noi evanescente e ininfluente, questa modalità relazionale comporterebbe solo frustrazione per l’altro, che si sentirebbe pungolato, ma non realmente rispettato nell’essenza dell’amore, ossia nell’attenzione adeguata alla sua particolarità, soggettività.

Penso a coloro che svolgono dei lavori particolarmente impegnativi da questo punto di vista, richiedenti una attenzione estesa all’umanità: i preti, gli psicologi ecc. ecc. Ad un certo punto è necessario restringere il cerchio o dichiarare di non potersi interessare dell’umanità degli altri, bensì di una umanità generica, astratta, teorica. Non penso che sarebbero molte le persone disposte a restare in questo tipo di ambito relazionale. E’ pur vero, però, che noi abbiamo modo di osservare come tante persone si accontentino di essere sotto l’influsso di tali relazioni, pur di non rischiare la solitudine. L’illusione, in questo caso, si manifesta nella delega, è rappresentata dalla delega. Io delego un terzo, il quale si prende carico del pensiero della mia esistenza, del valore da dover attribuire a questioni fondamentali, io rubo dalle sue riflessioni quanto mi può tornare utile e mi accontento di ripetere, tipo pappagallo, le filastrocche ascoltate. Questo meccanismo della delega, in realtà, è molto più diffuso di quanto non si sia disposti a pensare razionalmente. Ed è un qualcosa che si applica nella gran parte del tempo della propria esistenza.

Quante relazioni familiari reggono, per esempio, su questa delega? Quando io attribuisco all’altro un potere in virtù del ruolo che l’altro ha nella mia vita, automaticamente delego una parte della mia riflessione. Ma, in un certo senso, questa delega può rappresentare un differimento, un affidare parti del tempo fondamentali a qualcosa di già pensato, di già dato. Non è ipotizzabile, infatti, il rimettere sempre tutto in discussione, così gran parte del tempo della nostra vita sembra retto da decisioni istintive. In realtà, siamo abituati ad attribuire al termine istinto tutta una serie di caratteristiche tendenti automaticamente a svilirlo. E’ stato dimostrato, da studi effettuati sull’apprendimento, che quello che definiamo istinto regge, in realtà, su complesse strutturazioni mentali, tanto da poter affermare che quanto è alla base delle decisioni istintuali possa essere definito come processo mentale. Senza voler effettuare una sterile e ridondante  esaltazione dell’istinto, non possiamo, tuttavia, non tener conto di questi aspetti.

Quindi, dicevamo, se entro le relazioni familiari abbiamo modo di osservare, per il tramite della strutturazione dei ruoli, quanto queste deleghe siano quotidiane, è pur vero che ciò rappresenta un modo di essere sano della normalità. Il problema nasce allorquando i membri della famiglia si calcificano in quei ruoli. Cosa voglio dire con ciò? Ognuno di noi, oltre ad essere un ruolo, è persona; in quanto tale è soggetto alle mutevolezze della vita, all’applicazione del libero arbitrio, alla conquista di una soggettività che può passare solo per la libertà di sbagliare. Ho letto dei passi di Ignazio Silone che mi hanno colpita molto:

La libertà è la possibilità di cercare, sperimentare, sbagliare..
la libertà di dire no a qualsiasi autorità culturale, religiosa, sociale e politica.

 

La possibilità di sperimentare, sbagliare…

Infatti, per quanto le nostre vite siano permeate dalla responsabilità sociale, sappiamo che non può esistere una reale responsabilità senza autenticità e sappiamo che l’autenticità non è un punto di inizio, ma di fine, sappiamo anche che l’autenticità richiede fatica, ascolto di sé, ascolto delle proprie emozioni, al fine di comprendere esse cosa vogliano dirci di quel noi temporale. Cosa vogliano dirci di quel noi che in un dato momento preciso sta ponendosi una domanda, spinto da un sentimento particolare.

Non esistono luoghi nei quali si arriva una volta per sempre, luoghi nei quali si possa dire: ecco. Non mi muoverò più. Caratteristica dell’umano è il movimento, come diceva qualcuno noi non siamo fatti di radici, come gli alberi, ma di piedi per camminare, per muoverci.

Per quanto si possa amare un luogo, nessuno ha la certezza assoluta che quel luogo resterà sempre quello nel quale dimoreremo, ed anche se la avesse, a causa di circostanze particolari, non sarebbe mai lo stesso luogo. Il tempo, infatti, consuma gli oggetti, le cose, li sottopone ai cambiamenti dovuti agli incontri con persone che cambiano, e i luoghi non saranno mai identici a sé stessi.

Non c’è nulla di identico a sé stesso, perché non esiste un sé immutabile, acquisito una volta per tutte.

Ecco. Questo è uno degli spunti di riflessione tratti da questo articolo, l’altro è in relazione al rapporto che noi abbiamo con noi stessi. Non si può amare l’altro se non si ama sé stessi, quante volte abbiamo sentito questa frase? E quanti interrogativi essa ci pone? Personalmente a me ne ha posti sempre tanti. Perché per amare sé stessi, è necessario essere amati. Non siamo monadi isolate, ma relazione, noi siamo in quanto abbiamo ricevuto relazione, abbiamo ricevuto cura in tenera età, abbiamo ricevuto cibo e parole e le parole non sono un dato immutabile, ma sono il prodotto di più ampie relazioni sociali. Noi, quindi, abbiamo ricevuto relazione e siamo un qualcosa proprio a causa della relazione, non siamo un qualcosa di fisso, di statico, di immutabile e, se si ama ciò che si conosce, come si può amare qualcuno che non si conosce? In realtà l’esortazione ‘Ama te stesso’, così come “Ama il tuo prossimo”, non si risolve in un ripiegamento orgiastico con sé stessi, in una pratica onanistica, bensì contiene un principio, una astrazione che ne costituisce l’effettivo valore. Ama te stesso indica la necessità di amare la completezza del sé, con tutti i reali difetti e con tutte le reali virtù. Solo guardando alla completezza della nostra umanità, è possibile praticare l’amore verso l’altro, altrimenti l’altro amato non sarà mai un soggetto reale, bensì un soggetto idealizzato, proiezione di nostri desideri o delle nostre frustrazioni.

Tolman e la mente

Gli studi sull’apprendimento, effettuati da Tolman, hanno condotto ad ipotizzare che il comportamento (finalizzato ad un obiettivo) non si apprenda in virtù di una sollecitazione ricevuta (rinforzo), bensì che lo schema cognitivo mappato dalla mente si formalizzi in un tempo entro il quale il rinforzo abbia una sua ragione d’essere, ma non sia la ragione d’essere. Sulla base di ciò si ha che il modo attraverso il quale lo schema si compone richiede una riterritorializzazióne dell’apparato senso percettivo-corrispondente ad una immagine mentale: una definizione di esso come immagine mentale, come posizionamento di una sequenza, corrispondente, a propria volta, al posizionamento corporeo (percezione)- entro il quale ha valore discriminante lo scopo, la risposta, il premio, ma solo dopo un riassestamento percettivo del soggetto. Come a dire che l’elaborazione soggettiva, possibile solo entro il corpo, si porta a compimento (quindi non si produce, bensì manifesta) per il tramite dello scopo. Da qui si ricava, in ordine ad una elaborazione teorica, che il terreno è già un prodotto (il terreno come corpo dell’esperienza, dell’essere) a sé stante, ma che esso si porti a compimento solo entro un Corpo ulteriore, un messaggio di senso, uno scopo, un progetto più vasto. In relazione al modo di funzionare della mente, così come ad una prospettiva didattica, le conseguenze sono molteplici. Si ha che la mente non sia separata dal corpo, non sia un prodotto di esso; che l’immagine mentale si formi entro la percezione sensoriale e che detta immagine possa poi funzionare praticamente solo quando questa percezione sia diretta ad uno scopo, ad un progetto; che l’immagine mentale non si produca in virtù di una elaborazione logica precostituita da altri simboli (quindi da altri prodotti logici), ma che quanto viene definito comunemente istinto è, in realtà, una forma di intelligenze multiple, definita dall’autore dell’articolo con il sillogismo di IntUIigencia; si ha, quindi, come risvolto politico, la messa in discussione del concetto di autorità. Il messaggio, infatti, non passerebbe dal maestro all’allievo per il tramite di un procedimento logico imposto o suggerito, bensì si attuerebbe entro il corpo dell’allievo solo quando questi già si sia posto in una condizione ricettiva e percettiva personale, quando, cioè, abbia in qualche modo posto in essere le ragioni della propria esistenza entro il proprio corpo nel mondo.
La percezione non sarebbe, quindi, il prodotto “passivo” ricevuto da una fonte esterna, così come da un oggetto preesistente (dalla quale scaturirebbe una verità), ma rappresenterebbe già di per sé il mondo (immagine mentale, sequenza di…) entro il quale è possibile ricevere altro.
Siamo abituati mentalmente ad ipotizzare (ed a ritenere) la percezione come un qualcosa di altro, di spurio, di secondario, mentre essa è sì un prodotto, ma altamente attivo, di per sé stessa rimodulante.
La mia mente, comunque, non è pronta nè capace nè istruita al punto da poter ricavare dalla lettura di questo notevole articolo tutte le conseguenze teoriche, filosofiche e politiche che ne derivano, anche perché ai limiti personali si aggiungono quelli di carattere ‘spuriamente’ conoscitivo. L’articolo, infatti, è scritto in spagnolo e sto provando a tradurlo da me, pur non conoscendo lo spagnolo.
Quello che segue è uno schema derivante da uno degli esperimenti di Tolman:

Gruppo 1: Nessun rinforzo all’uscita – Risultato: debole riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 2: Rinforzo all’uscita – Risultato: rapida riduzione degli errori nel tempo. Gruppo 3: Per 10 giorni nessun rinforzo. All’undicesimo giorno rinforzo all’uscita. I soggetti commettevano molti errori per 10 giorni, ma si registrava una drastica riduzione degli errori dopo l’undicesimo giorno. Per i primi 10 giorni il loro comportamento era analogo a quello dei soggetti del gruppo 1, successivamente diventava simile a quello dei soggetti del gruppo 2.
Qui, delle slide  utili:  http://www.dsu.univr.it/documenti/OccorrenzaIns/matdid/matdid027910.pdf.

Qui, l’articolo incriminato: Intelligenza intuitiva.

 

 

DARWIN TRA I NEUROSCIENZIATI. SULLA TEORIA DI G.M. EDELMAN, di Sergio Benvenuto.

Per anni, in Occidente, i media avevano deciso: tutti siamo la manifestazione diretta del nostro genoma (oggi mi sembra che la passione sia un po’ scemata). Non passava settimana che nelle pagine scientifiche o di cronaca dei nostri giornali non si leggesse che questo o quel ricercatore americano avrebbe finalmente scoperto il gene che determina una qualsiasi cosa siamo e facciamo. Tutto il nostro destino è nei nostri geni. Si è letto in alcuni importanti giornali europei che si era finalmente scoperto il gene dell’infedeltà coniugale…
Le mode giornalistiche sono spesso una versione derisoria della nottola di Minerva evocata da Hegel, che si leva sempre al tramonto. In effetti, la ricerca biologica più recente sembra andare proprio nel senso opposto, avviando il determinismo genetico al tramonto. L’idea che le nostre vite siano semplicemente l’applicazione – o implementazione, suol dirsi – di un programma genetico è sempre più criticata da più parti in nome di un rinato, fresco e aggressivo radicalismo darwiniano.

L’ambiziosissimo Edelman

Nelle neuroscienze, particolarmente significativo è il darwinismo neurale di Gerald M. Edelman (1929-2014). Ha ottenuto nel 1972 il premio Nobel per la fisiologia e la medicina per le sue ricerche sugli anticorpi. Il fatto che un Nobel in immunologia abbia elaborato una teoria neuroscientifica non deve stupire più di tanto: c’è un’affinità tra sistema immunitario e sistema neuronale. E poi i biologi davvero ambiziosi prima o poi si confrontano con le neuroscienze: il cervello umano infatti è l’oggetto fisico più complesso che si possa trovare nell’universo conosciuto. Ed Edelman ha applicato prima allo sviluppo degli anticorpi, poi allo sviluppo del cervello, il principio selezionista, elaborando una Teoria della Selezione dei Gruppi Neuronali (TSGN)[1].
In biologia, si sono confrontati e si confrontano tutt’oggi due tipi di spiegazione antitetici: istruzionistaselezionista. Storicamente le spiegazioni istruzioniste precedono quelle selezioniste, ma tendono a essere soppiantate dalle seconde. Questo è accaduto per l’origine delle specie, per la specificità degli anticorpi, e ora – secondo Edelman – per il funzionamento del cervello. Per l’origine delle specie, in un primo tempo ha prevalso, attraverso Linneo e Buffon, la teoria delle specie come essenze fisse che si autoriproducono; ogni individuo nasce portando lo stampo della propria specie o eidos (forma essenziale), che resta immutata nelle varie generazioni. Questa teoria istruzionista è stata soppiantata dal selezionismo di Darwin.
In immunologia ci si chiedeva: come riesce l’organismo a produrre delle immunoglobine (anticorpi) contro innumerevoli virus e batteri mai incontrati in precedenza? La prima risposta fu istruzionista. Si pensò che l’anticorpo fosse di un unico tipo, che avesse la capacità di plasmarsi prendendo una forma complementare a quella del virus o batterio: in altre parole, la forma di ogni agente invasore istruiscel’anticorpo, imprimendogli una forma specifica. Ma questa ipotesi è stata soppiantata, già a partire dagli anni 50, dalla rivale selezionista: ogni organismo ha a sua disposizione una varietà enorme di anticorpi, e l’agente invasore si limita a selezionare quei pochi che sono in grado di riconoscerlo, stimolandone così la produzione. I vaccini consistono di solito nell’inoculare nell’organismo una varietà non virulenta di agenti invasori: la loro presenza seleziona certi anticorpi la cui produzione viene quindi esaltata, rendendo così l’organismo capace di reagire all’occorrenza all’invasione degli stessi virus o batteri in forma virulenta.
C’è un altro campo, esterno alla biologia, in cui il selezionismo tende a prevalere: la filosofia della scienza. Penso in particolare alle tesi di K. Popper e I. Lakatos. Questa concezione sfata l’idea empirista secondo la quale il progresso scientifico avverrebbe voltando le spalle al mito e alla metafisica, e registrando invece obiettivamente quel che la natura ci dice – un’idea anch’essa istruzionista della conoscenza (la natura istruisce lo scienziato). Invece, senza miti e metafisiche la scienza non potrebbe esistere: quel che conta è che il confronto con i dati disponibili selezioni via via certi miti e metafisiche come quelli più adatti a prevedere i fenomeni. La scienza quindi non va più vista come uno specchio, che diventa col tempo sempre più fedele, della natura, ma come quel che l’esperienza ha via via lasciato vivere delle ipotesi metafisiche a cui gli scienziati fanno appello per interpretare il mondo. Queste ipotesi metafisiche vengono agli scienziati non dall’osservazione, ma dalla loro cultura filosofica, religiosa, politica, estetica, ecc. Insomma, la visione del mondo impostaci dalla scienza moderna è quel che oggi è sopravvissuto e si è riprodotto delle nostre metafisiche, chimere, sogni a occhi aperti, passioni e amori. La scienza non abbandona la metafisica, piuttosto sancisce il successo di una determinata metafisica selezionata per la sua forza predittiva. E in effetti, un secolo fa l’ascesa della meccanica quantistica e della fisica delle particelle ha di fatto promosso una metafisica che risale agli antichi greci: quella atomista. La fisica del Novecento ha sancito il trionfo dell’approccio di Democrito ed Epicuro contro quello di Aristotele. Ma non è detto che le cose non cambino in futuro: l’evoluzione della scienza potrebbe riportare in auge metafisiche ben diverse (ad esempio, la teoria delle corde – string theory – riportava in auge, in opposizione all’atomismo, spiegazioni in termini di cause formali, come le chiamava Aristotele).

Il cervello-popolazione

La TSGN di Edelman estende alla formazione del cervello – e quindi della nostra mente – la spiegazione selezionista che Darwin applicò all’evoluzione delle specie. Egli è convinto che le reti neuronali si sviluppino nel cervello di ciascuno così come gli animali evolvono nel mondo zoologico: alcuni individui (in questo caso i gruppi neuronali) sono portatori di una differenza casuale, che l’ambiente poi seleziona favorendone la riproduzione.
Questa teoria si basa su tre concetti fondamentali: 1) selezione dei gruppi neuronici, 2) rientro e 3) mappa globale.
Il gruppo neuronico è l’equivalente neurale dell’individuo (fenotipo) nella teoria dell’evoluzione: è il neuro-individuo che verrà selezionato o meno, e che quindi più o meno si riprodurrà. Come gli individui delle specie zoologiche, anche i gruppi neuronali sono impegnati in un’incessante competizione per sopravvivere e riprodursi. Questo processo di selezione delle cellule produce reti anatomiche diverse da individuo a individuo. Insomma, non esistono al mondo due menti umane eguali, nemmeno quelle di due gemelli omozigoti.
Le mappe mettono in relazione i recettori del corpo (come pelle o retina) con i punti corrispondenti sugli strati del cervello: insomma, determinano l’immagine del mondo che il cervello si costruisce. Il punto fondamentale è che queste mappe sono rientranti: siccome le mappe sono tra loro connesse, la selezione che avviene in una mappa comporta selezioni simili in altre mappe. Il rientro permette di collegare fisiologia e psicologia: esso implica in effetti che le nostre esperienze in un dato settore si ripercuotono a vari livelli mentali, cambiando così la nostra categorizzazione del mondo. In altri termini, la nostra esperienza è anche retroattiva: quel che esperiamo al presente rimodella il nostro passato. Ad esempio, la nostra memoria, la quale quindi non è mai del tutto oggettiva, ma sempre rielaborata. Crediamo di ricordare fedelmente certi eventi del passato, ma la storia successiva li deforma e li “armonizza” con la nostra visione attuale del nostro passato.
La mappa globale, infine, è una struttura dinamica composta da mappe locali che interagisce con parti del cervello non organizzate a mappe. Essa varia nel tempo e a seconda del comportamento, ed è responsabile della categorizzazione percettiva dell’animale.
Vediamo ora perché questa teoria dell’evoluzione del cervello – e quindi della mente – ci costringe a modificare le nostre concezioni prevalenti sulla mente, sul sapere e sulla comunicazione tra esseri umani.

Rispecchiare o sopravvivere?

Darwin si è liberato del concetto antico (aristotelico, scolastico) di specie, portando la sua attenzione unicamente sugli individui – ma sugli individui in quanto portatori di variazioni. Come per altri versi Nietzsche, anche per Darwin conta l’individuo in quanto portatore di differenze rispetto alla massa. Gli individui sono interessanti non solo perché sono replicanti, per così dire, ma anche e soprattutto perché sono mutanti. E cioè, gli individui che classifichiamo nella stessa specie non sono l’implementazione di uno stesso e identico programma. Darwin mostrò che le differenze tra organismi di una stessa specie non sono aberrazioni e irregolarità di una forma fissa e prestabilita, ma anzi sono la condizione fondamentale di ogni evoluzione, cioè della storia della vita: la vita produce differenze – in quanto nella riproduzione si introduce entropia – che vengono via via selezionate dall’ambiente. Così la selezione naturale è una creazione d’ordine a partire dal disordine.
Per un darwiniano “specie” è solo un concetto pratico: un maschio e una femmina appartengono alla stessa specie se, avendo rapporti sessuali, ne viene fuori della prole. Se un cavallo e un asino si accoppiano, ne viene fuori un mulo, ovvero un individuo sterile; da qui la differenza di specie tra equus caballus ed equus asinus. Nella simultaneità sincronica, la specie ci appare come un’identità che si ritrova in tutti i fenotipi di quella specie; ma, vista diacronicamente, essa risulta essere piuttosto un insieme provvisorio di variazioni, linee di fuga, possibilità accennate, di cui solo una piccola parte avrà successo storico.
La selezione biologica è severissima anche in Homo sapiens. Basti pensare che tutti gli italiani che oggi vivono discendono solo dal 5% di coloro che vivevano in Italia nel 1500 – il 95% della popolazione che viveva in Italia allora, si è estinta. Più andiamo indietro nel tempo, più scopriamo che i quasi sette miliardi di esseri umani oggi viventi sono la progenie di una frazione – sempre più infima man mano che si va indietro nel tempo – degli esseri umani che vivevano allora
Così, non esiste veramente una “natura umana” – come non esiste una “natura cavallina” o una “natura gattesca” o altra – proprio perché l’umano è un essere naturale.
Se con Darwin si sfalda il concetto di specie, con Edelman si sfalda un’idea equivalente in psicologia (e in filosofia): quella di categoria. La teoria istruzionista in psicologia viene chiamata anche funzionalismooggettivismo. Essa suppone che il mondo sia strutturato in categorie definite, che consistono in entità, proprietà e relazioni tra queste. La mente umana sarebbe quindi lo specchio della struttura categoriale del proprio ambiente: di tutto è possibile dare una definizione secondo i criteri classici di categorizzazione, criteri individualmente necessari e congiuntamente sufficienti per definire ogni categoria. In effetti, secondo la concezione classica, un concetto determina una classe di oggetti: ad esempio, il concetto di “tavolo” determina la classe di tutti i tavoli, passati presenti e futuri. Perché un oggetto cada sotto questo concetto, occorre che soddisfi un certo numero di condizioni necessarie: ad esempio, essere un mobile, avere un piano parallelo al suolo, avere un numero di gambe superiore a due, ecc. Ognuna di queste condizioni è necessaria nel senso che se è assente, l’oggetto non cade sotto questo concetto: ad esempio, se il piano di questo oggetto non è parallelo al suolo ma è inclinato non è un tavolo – magari sarà un leggio. Prese tutte insieme, le condizioni per cui un tavolo è un tavolo sono tra loro sufficienti: se un oggetto soddisfa tutte le condizioni per cui qualcosa è un tavolo, allora è un tavolo. Non conta insomma che l’oggetto in questione sia di legno o di marmo, piccolo o immenso, bianco o rosso, con quattro gambe o con sessantatré gambe, ecc.: tutte queste qualità non sono condizioni necessarie per fare di un oggetto un tavolo. Questi criteri permettono ai nostri concetti e categorie di rispecchiare il mondo: il concetto di tavolo determina precisamente una data categoria reale di oggetti, i tavoli.
Invece per Edelman la nostra mente non rispecchia affatto il mondo. Abbiamo a che fare con una natura “senza etichette”, e le aggregazioni e ripartizioni degli oggetti cambiano a seconda della persona e del momento. Insomma, la nostra mente si misura con il caos:

il mondo […] non si può suddividere in categorie fisse e immutabili, ossia in oggetti ed eventi caratterizzabili in termini di condizioni necessarie e sufficienti. Al contrario, il mondo è ambiguo e interpretabile in modi diversi, a seconda delle caratteristiche e delle necessità adattative di ogni organismo. La categorizzazione percettiva e la generalizzazione sono perciò relative a un dato organismo e a un dato ambiente, e hanno luogo tramite un processo di variazione e selezione. Analogamente al ruolo della selezione naturale, la variazione nel sistema nervoso non va concepita come una deviazione irrilevante o erronea rispetto a una categoria tipica, ma costituisce la base per la formazione, tramite la selezione neurale, delle categorie[2].

In parole povere: ognuno di noi ha una visione del mondo del tutto diversa da quella di qualsiasi altro, dato che essa si forma in relazione alla propria esperienza. Il darwinismo neurale porta quindi nelle scienze cognitive una ventata di indeterminismo e individualismo. Le cosiddette scienze cognitive sono un insieme disciplinare che oggi raccoglie psicologi, filosofi, socio-psicologi, informatici, matematici, studiosi di Intelligenza Artificiale. Ahimè, il paradigma predominante in queste scienze è ancora istruzionista o funzionalista, e parte dal principio che il cervello funzioni sostanzialmente come una macchina di Turing[3]. Ogni calcolatore digitale funziona come una macchina di Turing, la quale non è una macchina reale ma un modello matematico: essa manipola simboli secondo un insieme definito di regole. Il cervello sarebbe una sorta di hardware, di macchina biologica, che si limiterebbe a far “girare” un software costituito da codici e regole precise (in sostanza, da algoritmi), le quali verrebbero utilizzate per rappresentare e manipolare categorie univoche, in qualche modo predefinite. Tutto quel che devia da queste categorie univoche va considerato rumore di fondo, che un buon cervello-computer deve ridurre al minimo. Secondo questa teoria funzionalista e istruttivista, non è il cervello che pensa ma noi pensiamo con il cervello. Si dà il caso che sia proprio la macchina-cervello a farci da hardware, ma una qualsiasi ferraglia sarebbe andata altrettanto bene.
Secondo il selezionismo, invece, il cervello non ha nulla a che vedere con una macchina di Turing: è piuttosto un processo vivente sempre mutevole, come mutevole è ogni popolazione biologica. Il mondo non è definibile a priori – non è rappresentabile in un programma, in un algoritmo – ma è imprevedibile e ambiguo. E la differenza che poi andrà selezionata – che può apparire rumore – è la condizione di ogni categorizzazione, la quale prevale in quanto è adattativa, cioè in quanto si adegua meglio all’esperienza peculiare dell’individuo.
Per il selezionismo sarebbe ora, quindi, di abbandonare la metafora informativa che ha prevalso, anche in biologia, in questi ultimi decenni. Per molto tempo, l’organismo – e quindi anche la mente – è stato rappresentato come un sistema di scambi di informazioni; il che era coerente con la concezione istruzionista prevalente. Secondo il neo-darwinismo, invece, i segnali sensoriali di cui dispone il sistema nervoso non sono digitali ma analogici, sono ambigui, e in numero non finito; e le transizioni tra stati nel cervello umano sono ampiamente indeterminate. Quindi, più che “informati” noi siamo “selezionati”: alcune nostre disposizioni a pensare sono rinforzate e premiate dal mondo esterno (nel quale ovviamente sono inclusi i nostri simili), altre invece sono lasciate cadere. Oltre la metafora dell’informazione, avanza ora la figura tragica della lotta per la sopravvivenza e la riproduzione. La biologia torna a modelli biologici, dopo aver coltivato a lungo modelli cibernetici.
Ma la TSGN ha ottenuto verifiche empiriche? Oggi nelle neuroscienze – dove si trattano sistemi di complessità inaudita – la verifica empirica assume sempre più la forma della simulazione: occorre costruire dei robot che funzionino secondo i princìpi stabiliti dalla teoria. Se il robot si comporta più o meno come un animale naturale, la teoria è, almeno in parte, corroborata. E’ quel che ha fatto Edelman con le macchine della Famiglia Darwin, apparecchi strutturati secondo i princìpi selezionisti, i quali riescono a imparare dall’esperienza e a modificarsi. I Darwin si dimostrano capaci di molte operazioni mentali animali.

Il cervello anarchico

La teoria di Edelman piace a coloro (per esempio, agli psicoanalisti) che danno importanza alla storia individuale contro la predeterminazione genetica: non siamo determinati dai nostri geni, siamo piuttosto il prodotto della nostra storia. Il nostro cervello non è la manifestazione fenotipica del nostro genoma, e nemmeno di un programma-mente che esula dalla storia della specie umana, ma il prodotto mai finito di un’evoluzione che va avanti nel corso della nostra stessa vita. Gli sviluppi della nostra mente – e in generale, gli sviluppi del pensiero e della cultura umane – sono quindi ampiamente imprevedibili. In effetti, il nostro cervello non è un’unità ma una popolazione, quindi sottoposto alle trasformazioni a cui le popolazioni animali e vegetali sono sottoposte. E’ una visione “ecologica” della mente. Il che già di per sé dovrebbe gettare dubbi seri su una certa retorica sul Sé coeso, sul senso di identità, ecc. Una cosa è la nostra sensazione di essere identici a noi stessi, altra cosa è la struttura reale della nostra mente, che è piuttosto dis-identitaria.
In effetti, il nostro cervello è privo di un’area esecutiva centrale, di una specie di “stanza dei bottoni” in cui confluirebbero le attività delle altre aree. L’integrazione del nostro cervello si basa solo sul rientro (reenter): la segregazione e l’integrazione delle varie aree corticali coesistono. In termini più filosofici: non esiste in noi un Io centrale, un’istanza super-razionale in cui tutto di noi converga. Ognuno di noi è un’interazione più o meno riuscita e provvisoria di parti. Il nostro cervello è una democrazia orizzontale che funziona bene quando raggiunge una certa coesione, non una dittatura centralizzata. Come si vede, la teoria di Edelman conforta quel che gran parte della psicoanalisi ha cercato di dire.
La teoria di Edelman di fatto porta acqua al mulino delle filosofie dette “relativiste” che contrastano con la concezione tipica dell’Occidente razionalista[4]. Nella tradizione occidentale, conoscere è avere delle immagini delle cose adeguate alle cose stesse, la verità è adaequatio rei et intellectus, adeguazione del discorso alla cosa. L’ideale conoscitivo è essere uno specchio fedele del mondo. Ora, l’approccio di Edelman sostituisce alla metafora-chiave dello specchio un’altra metafora-chiave per descrivere il sapere: quella della popolazione che sopravvive e si riproduce. La nostra conoscenza più che rispecchiare le cose, vi abita, come un animale abita la sua nicchia ecologica. Questo, a prima vista, è stupefacente. Nessuno pensa che degli organismi animali che vivono in una giungla siano una forma di conoscenza di alberi, temperatura, foglie, serpenti, piogge, ecc., che costituiscono il loro ambiente. Ora, nella concezione darwiniana non solo il nostro sapere è parte della nostra vita, ma la vita stessa è una forma di sapere: le forme della vita hanno sempre origine casuale, quelle selezionate dall’ambiente lo abitano, e abitare è il nocciolo del conoscere. Così, il nostro sapere e la nostra cultura sono semplicemente ciò che, tra tante idee, è riuscito a riprodursi, sia nel nostro cervello che in quello degli altri.

Comunicazione e malinteso

La differenza tra istruzionismo e selezionismo non è solo un’alternativa tra due teorie biologiche, ma investe anche il modo di concepire la comunicazione tra esseri umani. L’istruzionismo è la teoria ideale degli insegnanti: il loro sogno è che la mente dell’allievo venga impregnata da quel che deve apprendere, evitando come la peste il rischio che nella trasmissione avvengano deformazioni del messaggio professorale. I computer realizzano questo sogno: sono gli allievi ideali per i professori – che quando insegnano a computer si chiamano programmatori. I computer vengono perfettamente istruiti dell’algoritmo in cui consiste il programma, e sono in grado di andare avanti da soli. Invece è più duro accettare il selezionismo: questo implica l’idea che ognuno di noi prende quel che può e quel che vuole da quello che gli altri ci comunicano.
Di solito quando leggiamo le recensioni di un nostro libro, abbiamo la netta impressione che tutte queste (comprese le più favorevoli) equivochino sul senso vero della nostra opera. Solo raramente ci sentiamo capiti. Analogamente, i maestri si sentono traditi e fraintesi dai loro allievi, gli educatori non riconoscono negli educati il loro prodotto, e quanto ai nostri ammiratori, ci si chiede se davvero ammirino noi o qualcun altro… Quale vero creatore potrà mai sentirsi davvero gratificato dai propri allievi, seguaci, chiosatori, recensori? Questa delusione nasce dal fatto che continuiamo a pensare il nostro essere-con-gli-altri in termini istruzionisti, non darwiniani.
In realtà, gli input – vale a dire, quello che diciamo e scriviamo – sono, per gli altri, essenzialmente delle perturbazioni. I nostri messaggi non cadono su tabulae rasae, ma su menti che hanno già una storia e una forma. I nostri messaggi hanno successo nella misura in cui gli altri ne selezionano parti in relazione alle loro domande, aspettative, interessi, credenze, priorità, categorie. Il risultato è che ognuno ci capisce cose diverse. Ciò però non deve essere considerato un increscioso fraintendimento, ma parte della dinamica stessa del comunicare. I nostri messaggi sono dispersioni in una popolazione di ciò che abbiamo pensato. I periodici Ritorni al Vero Pensiero (di Aristotele, di Cristo, di Darwin, di Marx, di Freud, di Wittgenstein, ecc.) – di cui alcuni intellettuali si fanno promotori – sono quindi illusioni, spezzate dal risveglio selezionista. Ogni nostra lettura di testi del passato li ricategorizza, quindi li attualizza – l’infedeltà ai nostri maestri è inevitabile, anzi, è la condizione del loro continuare a vivere.
Non mi illudo, so che anche questo articolo non dice a voi lettori quel che esso “dice” a me: di fatto, nel migliore dei casi esso non farà altro che produrre delle perturbazioni, e quindi della modificazioni più o meno estese, nelle vostre menti. Ma saranno le vostre modificazioni, non le mie.

Solitudini neuronali

La teoria di Edelman è radicalmente individualistica: siccome ogni cervello è diverso da ogni altro – perché è il risultato di una storia evolutiva in ogni caso diversa – le nostre categorizzazioni individuali non combaciano. Non esistono due sole intelligenze umane identiche, come non esistono due esseri umani geneticamente identici, tranne i gemelli veri. (Ma persino due gemelli identici – che sono cloni naturali – sviluppano cervelli diversi già nel grembo materno. Si sa che gemelli identici di fatto mostrano personalità alquanto diverse).
Perciò la TSGN di Edelman respinge ogni teoria programmista del cervello e della mente: sia la teoria funzionalista della mente-computer, che la teoria che fa della mente un effetto diretto del programma del genoma. Così come in natura si “inventano” specie del tutto nuove e imprevedibili, analogamente nel mondo neurale si possono inventare categorie e modi di pensare nuovi e imprevedibili.
Così la memoria risulterà essere niente affatto un deposito di rappresentazioni di oggetti ed eventi del passato, ma un processo dinamico di ricategorizzazione. Come già avevano rilevato gli psicologi della memoria[5], memorizzare non è registrare dati ma ricategorizzare, e selezioniamo tra le esperienze passate quello che ci conviene conservare. In termini più filosofici: ricordare è reinterpretare il passato, dargli una certa forma. Per cui non esiste veramente memoria fedele (se i giudici si ricordassero di questa elementare verità quando ascoltano le testimonianze in tribunale!) E la stessa percezione non è registrazione passiva di segnali visivi, ma selezione di stimoli e focalizzazione su alcuni di essi.
Le teorie programmiste (sia genetiche che cognitiviste) – insinuano i selezionisti – ereditano il modo di pensare teologico: l’idea di un disegno che preesista sia alle specie, meravigliosamente adattate al mondo esterno, sia alle nostre “arti d’arrangiarsi”. Il nostro genoma ha preso il posto delle specie dei filosofi scolastici del Medio Evo. La sola differenza è che mentre nel passato il disegno era opera di Dio, oggi è opera dei geni. Ma non c’è Dio né gene che ci determinino[6]: ognuno di noi è il prodotto di ciò che ha saputo fare del caso, e di ciò che il caso ha saputo fare di lui. Il Caso, eterno fanciullo sovranamente imprevedibile, è la prima divinità della nuova biologia. La seconda divinità è la scelta irreversibile che l’ambiente opera nell’ampio menù dei mutanti.

Variazioni sul tema

Ma, si dirà, la teoria di Edelman – e di altri teorici a lui affini[7] – non sfocia nel solipsismo? Siccome ogni essere umano categorizza sulla base della propria esperienza, allora come accade che, bene o male, gli esseri umani si intendano tra loro, anche se sempre in un mare di malintesi?
In effetti, i processi fondamentali dell’evoluzione – variazione, selezione e amplificazione delle differenze – non avvengono in uno spazio di possibilità infinite: essi sono vincolati, e doppiamente. Ogni sistema complesso – sia esso un cervello o una cultura – si evolve a partire dai vincoli della propria storia passata e della propria esperienza. Quindi, le variazioni effettive tra individui sono variazioni su un tema – anche se di tanto in tanto persino il tema può cambiare per pressione degli eventi selettivi. Il tema, a sua volta, non è uno dei tanti temi possibili, ma mantiene la traccia storica di ciò che lo ha costituito. Quindi, le nostre variazioni individuali sono di solito alquanto limitate: il tema comune di cui ognuno di noi è la variazione offre uno sfondo che rende possibile una parziale sintonia tra parlanti. “Parziale” perché da qualche parte si può sempre incontrare la specificità assoluta, che fa ognuno diverso dall’altro. La storia della vita è esposta continuamente all’incomunicabilità, che però è anche la linfa del nuovo. Da qui il criterio (che personalmente uso con profitto): se un autore, un artista, un semplice parlante risulta di primo acchito del tutto incomprensibile, proprio per questo va ascoltato, guardato o letto con la massima attenzione. Certo, può anche darsi che sia un pazzo. O invece proprio da lui o da lei può nascere la mutazione del futuro… magari proprio perché è un pazzo.
Variazioni sul tema: questo concetto può essere trasportato dal campo neurale a quello culturale. E’ vero che le culture umane non sono esclusivamente darwiniane, appaiono soprattutto lamarckiane – vale a dire, trasmettiamo ai nostri discendenti anche caratteri acquisiti, cioè quello che abbiamo imparato nel corso della vita. Eppure la triade variazione-selezione-amplificazione differenziale può renderci più intelligibile anche la storia culturale dell’umanità.
Se sono centrali non le identità (individuali o collettive) ma le differenze e le selezioni, allora ogni cultura va vista non come un tutto coeso, ma come un fascio di “temi” di cui ogni individuo è la variazione – potenzialmente una linea di fuga. Anche in società primitive che ci appaiono omogenee e senza storia, comunità armoniche, di fatto ogni individuo porta più o meno una tensione differenziale, una possibilità divergente. Una cultura è come un groviglio complesso di linee centrifughe. La società seleziona solo alcune delle variazioni di cui gli individui sono portatori. Anche l’”individualismo sociologico” (l’idea secondo cui la società non esiste, perché esistono veramente solo gli individui che la compongono) quindi manca l’essenziale: conta l’individuo come mutante, non solo come replicante. Le teorie sociologiche individualiste riducono di solito l’individuo a un replicante, sul modello del consumatore razionale che valuta attentamente il rapporto prezzo/qualità. Se così fosse, la società da tempo avrebbe raggiunto la sua omeostasi, la storia si sarebbe fermata. Invece la storia va avanti – in modi per noi imprevedibili e spesso, anche, tragici – grazie alla variabilità, per quanto infima, di ogni individuo. Una società, una cultura, va vista non solo come un aggregato di individui che interagiscono, e non solo come un insieme di regole e norme che si impone ai suoi membri: ma soprattutto come un fascio di proposte storiche variegate, di cui molte non avranno seguito e altre (poche) verranno selezionate per fare storia.
Quindi, ciò che consideriamo universale e identico – la mente come rappresentazione, il DNA della specie umana, la logica, l’amore, il senso del bello, ecc. – è il risultato di processi storici, cioè di differenze che sono riuscite a riprodursi. L’identico è tutt’al più l’effetto di una spietata selezione positiva di una differenza. Ma il fatto che certe differenze sono o saranno selezionate implica che altre non lo saranno: lo scacco, l’esclusione, la sterilità, insomma la dimensione fallimentare della vita, appaiono componenti essenziali della cosiddetta identità culturale. Ogni “identità” culturale è disseminata di aborti e di cadaveri. Ogni egemonia porta sempre, con sé, la scia grigia e sporca dell’esclusione.

Somiglianze di famiglia

Ma se le variazioni sul tema sono troppo ampie, come riusciamo noi a comunicare in modo tutto sommato soddisfacente? Ad esempio, mettiamo che per me il termine Vienna significhi la capitale dell’Austria, la città di Freud e Wittgenstein, e il Kunsthistorische Museum; per un altro nulla di tutto questo, significa il Luna park al Prater e dove abita la zia Charlotte. I logici dicono che “Vienna” è un insieme polimorfo: due elementi (in questo caso, due diverse immagini mentali di Vienna) possono non avere alcuna caratteristica in comune. Non è quindi un’illusione pensare che due persone con immagini mentali del tutto diverse di Vienna stiano parlando, in fin dei conti, dello stesso “tema”, ovvero della stessa cosa?
Per rendere conto della comunicazione effettiva, Edelman ricorre al concetto di Wittgenstein di “somiglianze di famiglia”. Scrive Eittgenstein:

Vediamo un complicato intreccio di somiglianze [tra giochi] che si sovrappongono e si incrociano tra loro. Somiglianze generali e particolari. […] Non trovo di meglio, per caratterizzare queste somiglianze, della parola ‘affinità di famiglia’; perché è così che si incrociano e si sovrappongono le diverse affinità esistenti tra i membri di una famiglia: statura, tratti del volto, colore degli occhi, portamento, temperamento ecc. Ecc. – Dirò dunque: i “giochi” costituiscono una famiglia.”[8].

In effetti, se prendiamo gli elementi di una certa categoria, molti di essi possono essere posti in relazione tra loro anche se alcuni non presentano nessuna delle proprietà che definiscono la categoria comune a tutti nel modo classico – vale a dire criteri individualmente necessari e congiuntamente sufficienti. Notiamo che varie persone con parentela di sangue tra loro possono assomigliarsi per certi tratti, ma è impossibile dire che esista un tratto assolutamente comune a tutti.

Pietro e Paolo si somigliano nel profilo, ma non nella mimica. Paolo e Gianni invece si somigliano nella mimica, ma non nel profilo. Pietro e Gianni poi non si somigliano né nel profilo né nella mimica, ma piuttosto nel tono di voce e nella cadenza. Pietro e Paolo e Gianni hanno tutti una somiglianza di famiglia, ma non hanno un unico tratto che sia comune a tutti[9].

Accade così che certe categorie possano avere gradi di appartenenza ma non confini netti. Inoltre certe categorie possono avere elementi che sono più rappresentativi (più prototipici) di altri. Quando parliamo di satelliti, il nostro prototipo è la luna – quando in Italia parliamo di religioni, i nostri prototipi sono il giudaismo e il cristianesimo. Ma questo non vuol dire che tutti quelli che chiamiamo satelliti abbiano tutti i tratti della luna, né tutte quelle che chiamiamo religioni assomiglino al giudaismo e al cristianesimo.
Si è così visto che le categorie di colore, per esempio, non presentano confini netti – ad esempio, alcuni chiamano rosso ciò che altri chiamerebbero arancione o viola. La conoscenza degli elementi di una categoria si struttura spesso intorno a una categoria di base, vale a dire attorno a elementi che si ricordano e si immaginano con più facilità. Si è così visto che per la gente “cavallo” è una categoria di base, ma non “quadrupede”.
Così, ognuno ha immagini mentali di Vienna che possono essere in molti casi comuni con quelle di altri, ma questo non implica affatto che tutte le immagini mentali di Vienna di tutte le persone abbiano almeno un tratto comune. Del resto, si è dimostrato che questo accade persino per i concetti scientifici: di fatto, gli scienziati discutono senza condividere veramente categorie di base comuni. L’antropologo Robert Needham[10] ha mostrato che la maggior parte dei concetti delle scienze umane sono concetti fluidi. Il punto è che qualsiasi concetto, anche del linguaggio comune, è fluido. In effetti, sia nelle conversazioni comuni che in quelle scientifiche non ci rendiamo conto del fatto che il senso dei nostri concetti varia anche all’interno del nostro stesso discorso, proprio perché solo di rado ricorriamo a definizioni coerenti e rigorose dei concetti che usiamo.
Il richiamo alle rassomiglianze di famiglia mira a confutare il funzionalismo oggettivista nelle scienze cognitive[11]. Un presupposto di questo modello è che il nostro linguaggio è correlato al reale attraverso definizioni complete ed esaustive: ci capiamo quando usiamo il termine “Vienna” perché condividiamo una certa definizione di che cosa sia la città di Vienna. Ma si tratta di una condizione che opera solo in contesti speciali come quelli matematici o logici: nella realtà, condividiamo ben poche definizioni comuni, vale a dire non usiamo categorie le cui condizioni siano individualmente necessarie e congiuntamente sufficienti. Di fatto, ogni volta che parliamo con gli altri – anche con colleghi – brancoliamo nel buio: attraverso milioni di fraintendimenti, solo nel confronto riusciamo a stabilire punti fermi tra noi – il significato dei nostri concetti è il risultato di un’illimitata negoziazione tra noi parlanti. L’idea secondo cui comunicheremmo perfettamente se fossimo in grado di definire rigorosamente i concetti che usiamo è un’illusione che è stata di fatto scardinata.
Del resto ci sono molti concetti che è assolutamente impossibile definire – ad esempio i colori. Come definire “rosso”, ad esempio? Nessuna definizione, per quanto rigorosa (ad esempio, evocando le linee dello spettro solare), del rosso ne darà mai il senso a un cieco dalla nascita. Nel film Children of a Lesser God (1986), William Hurt chiede alla sua ragazza, sorda dalla nascita: “Ma cosa senti, solo silenzio?” Ovviamente la ragazza non risponde, la domanda non è pertinente per lei.
In effetti, noi siamo menti non perché manipoliamo simboli come un computer, ma perché siamo corpi sensibili che vedono colori e distinguono suoni – e ogni nostra sensazione è peculiare. E’ quel che dice Edelman, quando ripete che il nostro pensiero è sempre incorporato: non solo nel senso che pensiamo con una parte del corpo qual è il cervello, ma anche nel senso che è il nostro corpo a dare significato ai nostri pensieri. Il significato nasce quindi dalla nostra concreta interazione con gli altri e con le cose, vale a dire con una serie potenzialmente infinita di eventi senza limiti precisi. Ogni significato – di “rosso”, “quadrupede”, “silenzio”, “Vienna”, ecc. – non può prescindere dal nostro corpo e dalla storia della vita di questo corpo.
Alcuni amano la concezione di Peirce[12], secondo cui il senso di un simbolo è la sua traduzione in altri simboli – una definizione che va bene per un computer, non per una mente umana. Un computer non fa altro che sostituire simboli ad altri simboli, ma non accede al senso né all’intenzionalità[13]. Perché il senso vale solo per esseri che abbiano un corpo vivente e quindi delle esperienze formative. La definizione di Peirce è più un escamotage del problema del significato che la sua soluzione.
Comunque, le immagini mentali di Vienna e del rosso di tutti noi si intersecano in vari modi, e tra tutte queste immagini possiamo cogliere somiglianze di famiglia. Due persone che parlano di “Vienna” possono intendersi perché le loro diverse immagini della città si riferiscono a un orizzonte di esperienze possibili – la Vienna reale – da cui possono attingere esperienze comuni nel futuro. Se si danno appuntamento un giorno alla Südbanhof di Vienna a una certa ora, è molto probabile che si incontrino. Quando comunichiamo, quel che conta non è che i nostri concetti di Vienna collimino: conta che viviamo nella stessa realtà concreta, in modo che i nostri concetti e i nostri corpi da qualche parte si intersechino. I nostri corpi sensibili sono a un tempo la fonte di ogni significato condiviso e di ogni malinteso.


[1] GERALD M. EDELMAN, Il presente ricordato : una teoria biologica della coscienza, Rizzoli, Milano 1991. Topobiologia : introduzione all’embriologia molecolare, Bollati Boringhieri, Torino 1993.Sulla materia della mente, Adelphi, Milano 1993; Darwinismo neurale, Einaudi, Torino 1995.
[2] GIULIO TONONI, Prefazione all’edizione italiana di GERALD M. EDELMAN, Darwinismo neurale, cit., p. XXIV.
[3] In fondo, sia il genetismo ad oltranza in biologia che il modello funzionalista della mente-computer condividono un atteggiamento anti-storico: ciò che importa è una data struttura che istruisce il vivente o la mente, non il processo attraverso cui il vivente e la mente si costituiscono. Ambedue sono reazioni “fissiste” contro la bomba filosofica costituita dal darwinismo: che la storia della vita e forse anche della cultura è un processo di mutazioni e selezioni.
[4] Su questo punto, mi si consenta di rimandare a BENVENUTO, Un cannibale alla nostra mensa, Dedalo, Bari 2000, capp. 6-7.
[5] Cfr. FREDERIC C. BARTLETT, La memoria. Studio di psicologia sperimentale e sociale, Angeli, Milano 1974
[6] Si veda il bel libro dei biologi francesi JEAN-JACQUES KUPIEC e PIERRE SONIGO, Ni Dieu ni gène, Seuil, Paris 2000.
[7] L’approccio anti-funzionalista di Edelman è condiviso da vari autori (psicologi, filosofi, neuroscienziati, linguisti), tra i quali: John Searle, Hilary Putnam, Ruth Garret Millikan, George Lakoff, Mark Johnson, Ronald Langacker, Alan Gauld, Benny Shanon, Claes von Hofsten, Jerome Bruner.
[8] LUDWIG WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Schriften, Frankfurt a.M. 1960, par. 66, p. 324:
[9] JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, Il Saggiatore, Milano 1967, p. 81.
[10] ROBERT NEEDHAM (Polythetic Classification: Convergence and Consequences, “Man”, 10, 3, 1975, pp. 349-369).
[11] La confutazione del modello cognitivo della mente-computer è sviluppata dallo stesso Edelman: Sulla materia della mente, cit., “Post Scriptum critico”, pp. 327-390. Sulla discussione attorno al cognitivismo, cfr. SERGIO BENVENUTO, Il cervello e il computer, “Lettera Internazionale”, 56, 2o trimestre 1998, pp. 37-9.
[12] CHARLES S. PEIRCE, Collected Papers, Harvard Univ. Press, Cambridge 1948, vol. 5.
[13] Su questo punto, vedi la critica al modello della mente-computer in JOHN R. SEARLE, “Menti, cervelli e programmi” in D.R. Hofstadter, D.C. Dennett, a cura di, L’io della mente, Adelphi, Milano 1985, pp. 341-360. SEARLE, “L’analogia cervello/computer: un errore filosofico”, in G. Giorello e P. Strata, a cura di, L’automa spirituale. Menti, cervelli e computer, Laterza, Bari 1991, pp. 201-2.

-Il capro espiatorio-

Ci hanno raccontato che presso gli antichi era uso svolgere dei riti con i capri espiatori.
Da bravi ben pensanti, illuminati da secoli di ‘raziocinio’, immaginiamo questi uomini, precedenti a noi, come uomini anomali, come mancanti di qualche caratterialità o virtù umana che noi invece possederemmo in modo immediato.
Mi sembra di aver compreso che i miti, così come i correlati riti, avessero la funzione di allontanare l’uomo da quello che è stato definito come ‘assolutismo della realtà’, in pratica l’impotenza dell’uomo di fronte non solo alla forza della natura, ma di fronte a una realtà che imponeva i suoi meccanismi di causa effetto, allontanando irrimediabilmente la possibilità di agire le libertà.
In pratica la spinta verso tali prassi era determinata anche da sentimenti, tra i quali ritroviamo senz’altro quello della paura.
Attualmente, nel secolo in cui ci troviamo, questo sentimento della paura è sussunto da una logica di estraneità ad una di intimità, ma solo formalmente.
Un tempo il capro espiatorio era il soggetto che veniva offerto agli dei per placare le loro azioni, indifferenti verso l’umano.
Attualmente non sono più gli dei da placare, colpevoli di un destino potenzialmente infimo, ma da placare sono stesso i sentimenti nutriti briciola a briciola nel proprio intimo.
Io penso che nel momento in cui non si pratica giorno dopo giorno l’esercizio della ragione con sè stessi, a partire proprio dai sentimenti che ci investono e che ci costituiscono, indirettamente si sceglie di essere dei soggetti minorati, dei soggetti deleganti la propria vita ad altro: alla colpa della mamma, alla colpa del papà, alla colpa della società, alla colpa dei bulli, alla colpa della povertà, alla colpa della natura che non mi ha creato abbastanza bello, alla colpa di chi non mi concede la dovuta attenzione, alla colpa di chi rende il mondo brutto e sgradevole con la propria presenza etc. etc. La riflessione che ci vede –umani- impegnati momento dopo momento nella codifica e successiva interpretazione del reale, quella che attiviamo al fine di comprendere ciò che ci accade, per agire nella libertà di un nostro pensiero unico, è fondata sulla comprensione dei meccanismi sociali, sull’attribuzione delle responsabilità, sulla definizione e separazione di un oggetto e di una forma oggettuale responsabile di dinamiche insane, ma non al fine di spostare l’attenzione su di esse per salvarci in toto così come siamo, bensì per ottenere un essere nuovo, rinnovato da questa pratica di analisi, un essere di volta in volta maggiormente autentico e unico rispetto a norme, codici e verità che ci vengono naturalmente propinate dall’ambiente nel quale siamo.
Noi siamo, infatti, sia il prodotto di quanto viviamo e sia il prodotto di una elaborazione personale agita sulla base di un pensiero unico. Si dice, infatti, che ognuno di noi sia unico e il dirlo non è una banalità.
L’unicità, tuttavia, non è una strada alla quale si perviene sempre e in modo automatico. L’unicità, per essere, necessita dell’attivazione di ragionamenti volti non alla ricerca di un colpevole, bensì volti alla ricerca di quanto ci schiavizza per liberarcene e potersi sentire più liberi.
Ma cosa è capace di schiavizzare un altro uomo? Ciò che è capace di schiavizzare un uomo, in genere, è un rapporto sociale, ossia un rapporto che determini la mia assenza di libertà al fine di favorire quella di un altro. Spesso da questi rapporti sociali non è possibile fuggire, non è immediato il liberarci da essi, anzi la possibilità che una tale liberazione possa avvenire è un qualcosa che appare sempre più complicata. Infatti siamo tutti legati a rapporti sociali ed economici che ci determinano nel profondo, incidendo sul nostro modo di essere, di pensare e di sentire. Ma esiste un tipo di liberazione che pur non riuscendo a sganciarsi dalla base che la rende possibile, viene agita momento dopo momento. Questa liberazione consiste nell’assunzione della propria responsabilità di uomini liberi: nello sganciamento dall’ottica della ricerca di un colpevole da criminalizzare, bensì di colpevoli dai quali sganciarsi, liberandosi dalla loro morsa soffocante.

Riflessioni sul femminismo ‘postmoderno’, a partire dalla lettura di Nietzsche, perspectivismo y posmodernismo, Apuntes, Roi Ferriero.

Sempre a proposito della teoria della conoscenza, in questi appunti, da me liberamente interpretati – ossia senza un confronto con l’autore e senza possedere una conoscenza della lingua nella quale sono stati scritti-, si analizza la teoria interpretativa di Nietzsche contrapponendola a quello di Foucault e contrapponendo, chiaramente, le derive alle quali esse pervengono.
L’intento, come afferma proprio l’autore, è quello di tornare a Nietzsche per disfare quella che possiamo chiamare una “ontologizzazione epistemológica” del suo “prospettivismo” operata da Foucault.
Più che tale questione in sé, considerato che conosco pochissimo, praticamente nulla, di quanto è stato prodotto dai pensatori passati alla storia e che, quindi, non sarei capace di sintetizzare le loro opere, così come il loro metodo interpretativo, mi interessa la questione al fine di cogliere gli elementi apportati da Nietzsche al modo di intendere e approcciarsi alla teoria della conoscenza. Anche se non riuscirò nell’ intento (essendo impegnata in altro, infatti, non posso riprendere Nietzsche, altrimenti non uscirei più da lì), mi accontenterò di cogliere delle tracce da riprendere poi. In passato ho avuto modo di amare particolarmente questo pensatore, al punto da pensare a me stessa come una entità inseparabile da lui (così come da altri).
E’ chiaro che questo tentativo di traduzione mi appassiona per le tematiche affrontate, come, ad esempio, quella del femminismo, ma non so quanto riuscirò a comprendere del pensiero dell’autore.
Entrando nel merito, vediamo che risulta non possibile, per Nietzsche, negare che la realtà sia legata in modo indissolubile all’interpretazione che di essa ne compie il Soggetto, nello stesso tempo, però, egli non può che rilevare quanto la parola conoscenza non sia riconducibile solo a interpretazioni ‘multiple’, non può negare la presenza di un suo sostrato di oggettività.
Procediamo di passo in passo. La conoscenza come processo è orientata, per Nietzsche, dalla volontà di potenza del soggetto, volontà che si manifesta nell’appropriazione del mondo da parte di esso. In pratica quanto teorizza Marx.
Solo che per Nietzsche questa appropriazione, questo dispiegarsi della volontà di potenza, non riesce, poi, ad essere realmente in grado di essere funzionale al dominio dell’uomo sulla propria esistenza e non vi riesce per cause intrinseche alla natura umana e non per accidenti esterni, politici, quindi evitabili. Il suo pessimismo lo si può definire, quindi, cosmico.
Dopo aver verificato che ci sono molte interpretazioni del reale e che è possibile avere una conoscenza del reale “in sé” che non sia determinata dalla nostra “prospettiva”, ritiene di poter trovare l’oggettività entro l’orientamento delle prassi dirette verso le diverse prospettive.
Il rimando all’oggettività sarebbe determinato dalla risultante empirica; dal verificare, quindi, quanto la rappresentazione mentale sia valida nell’effettiva trasformazione della realtà. A questo punto è espresso un concetto che non riesco a tradurre: Así que, después de constatar que hay muchas interpretaciones de lo real y que no podemos tener un saber de lo real “en-sí” no determinado por nuestra “perspectiva”, da cuenta de cómo las distintas perspectivas corresponden a la autorrepresentación de lo humano y de su mejoramiento.
Presentata in tal modo la questione è possibile per Nietzsche rompere radicalmente con la metafisica e con il relativo dominio epistemologico del pensiero sulla realtà.
Per Foucault, il prospettivismo acquisisce un carattere ontologico-epistemologico: il “modo di vedere” (così come direbbe Marx) il mondo differisce a secondo della natura stessa degli individui, a secondo, cioè, della loro identità. L’identità, per lui, non è solo formalizzata nell’ auto rappresentazione, ma corrisponde alla corporeità.
Per Nietzsche, invece, l’identità stabilisce una differenziazione dei corpi solo su base biologica.
Questo modo di correlare l’identità al dato biologico e non al mondo dei desideri, determina un risvolto di ordine pratico e politico.
L’identità, per sua propria natura, rappresenta una sorta di gioco in cerchio chiuso, un punto di realtà o di rappresentazione seguito da un rispecchiamento al quale si perviene per ottenere un dato. Un dato che ci dice delle cose, che ci parla; quindi un dato vitale, ma un dato vitale che non può far altro se non scontrarsi perennemente con la sua propria fine, con il meccanismo riflessivo che lo ha reso possibile. Un piccolo rimando continuo di morte. Una morte perennemente riattualizzata, la quale quando diviene non potenzialità, ma potenza dell’uomo, costitutiva di quanto attiene alla genesi dell’individuo, per esempio nel mostrarsi come identità fondata sui desideri, la rimanda a un idealismo metafisico, a un poter essere non relativo ad una attività pratica, che, in quanto tale, presuppone l’entrata in scena di una personalità che prevede l’agire delle libertà, costituenti la personalità stessa.
L’identità biologica, intesa come luogo di riferimento di differenze e non come il costituirsi nel corpo dell’individuazione, potrebbe essere rappresentata dall’immagine di un luogo dal quale partire per andare in un altro, equipaggiati con un portato di cose funzionali a una situazione data. Solo che il viaggio è fatto di scoperte -le quali costituiscono la rappresentazione nuova- agite da un Soggetto e mai identiche con quelle di un’altra persona. Collegare l’identità al dato biologico significa, quindi, rappresentare una forma morta (o potenziale) in un corpo vivo; le identità come potenzialità e non come potenze.
La potenza, la volontà di potenza del soggetto, per Nietzsche, non è da ricercarsi nell’identità (men che meno in quella biologica) quindi nel rimando a un che di naturale in quanto fisso e dato, bensì nella rottura con quel dato, nella potenza dell’appropriazione da parte del Soggetto del mondo, quindi nella potenza dell’atto trasformativo, nell’attività pratica reale.
Quando il femminismo afferma che la differenza tra i corpi è legata ai desideri di quei corpi, che non vi sarebbe una differenza in ordine al dato biologico, bensì che la sola differenza sia rappresentata dagli stimoli culturali e dai desideri individuali che emergerebbero per incarnarsi nei corpi, attribuisce la formazione della personalità individuale al mondo dei desideri e non alla reale attività pratica agita da un soggetto.
Ciò che guida il soggetto, la volontà di potenza del soggetto, è, invece, nella sua attività di scelta tra ciò che ritiene giusto o sbagliato. La qual cosa non è in relazione con i desideri, ma con la nostra stessa facoltà di agire sapendo di poter mutare o indirizzare quanto ritiene possibile attuare. La forza di volontà dell’azione, in definitiva.
La visione di Nietzsche ci approssima all’intuizione di Marx relativa al cambiamento liberatorio che i soggetti sperimentano per il tramite della autoattività di liberazione e alla rivoluzione sociale proletaria.
Il desiderio, in quanto tale, attiene al senso di una compiutezza finita, il desiderio rimanda sempre al senso dell’assenza. Muore quando l’oggetto desiderato è posseduto. Nulla è più lontano dall’essere approssimato alla formazione dell’individuo, il quale non può che essere potenza vitale in perpetua ascendenza, in perpetua attività trasformativa. L’attività creatrice è un nutrire un mostro (mai sazio) che trasforma i prodotti di cui si nutre, e non che li uccide per gettarne le ossa indigeribili che avanzano.
Il desiderio può essere ipostatizzato, mercificato, riciclato, camuffato, indirizzato, mentre il destino compiuto, e da compiersi, della genealogia di un individuo, no, a meno di non uccidere la possibilità stessa dell’individuo. Cosa che avviene momento dopo momento.
Quello che Nietzsche propone come volontà di potenza, di crescita vitale intesa come appropriazione del mondo, ingrandimento del soggetto umano, è una riformulazione “genealogica” dell’idea del progresso e del miglioramento, identificata da altri come processo di accumulazione di conoscenza e mezzi . In sintesi, il prospettivismo di Nietzsche è un prospettivismo euristico critico. È il suo metodo teorico per scartare le prospettive disumanizzanti a partire dalla rappresentazione della natura umana, così come il modo per stabilire in che cosa consiste il suo specifico progresso.
Dire, come fa il femminismo postmoderno, che il genere è solo una costruzione culturale comporta l’affermare che esso possa essere cambiato solo con un’azione di forza, negando le differenze esistenti tra gli individui e imponendogli una determinata visione culturale; quindi, se si ritiene che la visione culturale più adeguata consista in una assenza di tratti considerati maschili e non adeguati alla propria prospettiva ideologica, si tenderà a rimuoverli e a castrarli. Tutto sarebbe soggetto a orientamenti culturali dominanti un certo ambiente di riferimento. Supporre, invece, che ci siano delle potenzialità dalle quali ognuno parte, significa relegare queste potenzialità all’importanza che esse possono rivestire nello svolgersi dell’esperienza pratica dell’individuo e dell’individuazione. Le possibilità di libertà sono da delegarsi, quindi, allo svolgimento della vita individuale e non alla formazione di una identità aprioristica.
Il femminismo post moderno, quindi, concepisce gli individui come identici a partire da dati culturali dati per buoni, ma, poichè l’individuazione viene prodotta nel futuro e gli individui non possono essere mai identici gli uni agli altri, si falsifica la realtà effettiva.
Il dato biologico, infatti, è solo un dato generale e non può che non può essere preso come un fatto concreto determinante qualcosa indipendentemente dall’azione del soggetto, il quale si individua nello svolgersi della sua attività pratica.
“El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo.” (J. Ledo, El posmodernismo en antropología, Revista Aposta 2004)
“Il postmodernismo sovverte due dei principi centrali dell’umanesimo illuminista: il potere del linguaggio di plasmare il mondo e il potere della coscienza di plasmare un io.” (J. Ledo, Postmodernism in Anthropology, Aposta Magazine 2004 )
Il modo con il quale si interpreta il linguaggio risulta essere, quindi, un modo ontologico pseudo-fisiologico. Il linguaggio, infatti, produrrebbe una diversità di rappresentazioni della realtà e condurrebbe a una conseguente diversità di auto-rappresentazioni dell’Io, ma non nel senso che esso non possa condurre a una universalità e ad una oggettività, ma nel senso che la natura umana non lo consentirebbe.
Secondo questo discorso, la realtà non potrebbe avere nulla di oggettivo, ma non a partire dalla considerazione che la cognizione sia inseparabile dall’esperienza particolare, bensì da quella che sia essa stessa un aspetto dell’esperienza particolare.
Pertanto, non solo deve esserci una scienza femminista, bensì ci deve essere una scienza
che sia la rivendicazione cosciente delle donne che svolgono attività scientifica e producono conoscenze scientifiche che sono significativamente diverse da quelle degli uomini.
In pratica il femminismo postmoderno non afferma apertamente che uomini e donne non siano capaci di conoscere e agire allo stesso modo, ma che di fatto non lo faranno in quanto le loro loro differenze bioculturali (come definire ciò che si dice non essere biologico, ma culturale, mentre altre volte si dice che abbia una base biologica, solo quando si riferisce all’esperienza “corporale” del tipo sensibile-emozionale?) conducono a conoscenze e azioni differenziate.
Questa è la conclusione logica che sta alla base di tutta la politica postmoderna, che sia di destra o di sinistra. Contro questo si possono affermare solo universalismi radicali, ma tra questi abbiamo solo due possibilità, o forse tre: il ritorno critico al liberalismo, un comunismo integrativo o – forse – il “transumanesimo” che, in breve, è l’assolutizzazione della molteplicità di identità attraverso la loro fluidificazione.
Articolo originale:
Tiene sentido volver a Nietzsche para deshacer lo que podemos llamar una “ontologización empistemolótica” de su “perspectivismo” por parte de Foucault.
“Para Nietzsche, nos acercamos a la “objetividad” en la medida que vamos conociendo el mundo desde muchos puntos de vista, lo interpretemos desde muchos ángulos, muchos rincones: «El mundo es cognoscible en cuanto la palabra «conocimiento» tiene algún sentido; pero es susceptible de muchas interpretaciones, no tiene ningún sentido fundamental, sino muchísimos sentidos.».[ VP, pág 476.]”
Lo que Nietzsche plantea es que todo saber, en tanto que proceso, está orientado según las determinaciones del sujeto. La constitución de la voluntad, más precisamente. La voluntad de poder, de crecimiento vital como apropiación del mundo, de engrandecimiento del sujeto humano, es una reformulación “genealógica” de la idea de progreso y superación que otros identifican con un proceso de acumulación de saberes y medios que, sin embargo, degrada cualitativamente a los hombres o no sirve a su crecimiento como poder capaz de expandir y dominar su propia existencia. En resumen, el perspectivismo de Nietzsche es un perspectivismo crítico heurístico. Es su método teórico para descartar las perspectivas deshumanizantes partiendo de la base de una representación de la naturaleza humana y en qué consiste su progreso específico. Así que, después de constatar que hay muchas interpretaciones de lo real y que no podemos tener un saber de lo real “en-sí” no determinado por nuestra “perspectiva”, da cuenta de cómo las distintas perspectivas corresponden a la autorrepresentación de lo humano y de su mejoramiento. Y esto, evidentemente, nos remite a una realidad efectiva “en sí”, a una praxis en la que podemos poner a prueba la concordancia, en términos de validez instrumental, entre nuestras representaciones mentales de lo real y esa realidad efectiva independiente de nuestra conciencia. Y este proceso permite lo que Nietzsche considera, fundamentalmente, la ruptura radical con toda metafísica, con toda dominación epistemológica del pensamiento sobre la vida.
Para Foucault el perspectivismo adquiere un carácter ontológico-epistemológico. Es decir, el “modo de ver” (que diría Marx) el mundo se diferencia según la naturaleza misma de los individuos, o sea, según su identidad –aunque sea una identidad “real”, o sea corporal y no simplemente autorrepresentación mental o identidad yoica-. Este planteamiento se sostiene precisamente en virtud del énfasis en la corporeidad real de la identidad. La sociedad es concebida como conjunto de relaciones entre cuerpos diferentes, relaciones que contienen fuerzas y deseos, etc. Para Nietzsche no existe esa diferenciación de los cuerpos más que en el sentido de una jerarquía biológica, lo que paradójicamente nos aproxima a una concepción no sólo de que los cuerpos humanos no constituyen per se identidades diferentes (a lo sumo contienen diferencias de potencial, su diferenciación real sólo ocurre con su actividad, al producir su personalidad a través de la misma) sino que también nos lleva a una visión de la humanidad en la que existen diferencias biológicas que son irreductibles a cualquier “perspectivismo” cultural.
De ahí que el perspectivismo heurístico crítico de Nietzsche no sea lo mismo que el perspectivismo cultural relativista de Foucault; que el primero sea incompatible con el feminismo posmoderno que considera que el género –se diga que esté o no anclado en la identidad biológica, esto no es lo relevante- es simple construcción cultural y no es un producto de cierta “naturaleza femenina” y su actividad social formativa, que no puede cambiarse sin cambiar el “carácter” de los individuos en el sentido fuerte, profundo, que le daba Nietzsche y que nos aproxima a la intuición marxiana sobre el cambio liberador que experimentarían los individuos gracias a su autoactividad subversiva en la revolución social proletaria. También, tenemos que el sesgo misógino de Nietzsche nos indica que el perspectivismo nietzscheano es incompatible con la vinculación causa-efecto entre determinada identidad biológica, y mucho menos una identidad cultural-simbólica (que, entendida como una dimensión de lo humano con entidad propia, o sea, no como una expresión de la “fisiología”, de la constitución vital de la corporeidad del individuo, sino como expresión de un cuerpo concebido como condensación de emociones, sentimientos, representaciones -en pocas palabras, deseos, un cuerpo deseante-, sería para Nietzsche una regresión a la metafísica, pero ahora camuflada con un lenguaje aparentemente anti-metafísico que apela a la corporalidad) por un lado, y un comportamiento social y político por otro. Porque toda naturaleza es formada en el devenir y porque la identidad biológica es una abstracción, un “dato” general que, tomada por hecho concreto, falsea la realidad efectiva, pone a individuos como idénticos cuando efectivamente no lo son porque su naturaleza o “carácter” no es concretamente idéntica –sea debido al proceso formativo, sea por las diferencias fisiológicas, o por ambas cosas-.
Por supuesto, lo expuesto implica leer a Nietzsche tomándonos en serio lo que él afirmaba en sus escritos y no haciendo una exégesis al estilo posmoderno donde, por ejemplo, fisiología y psicología se difuminan como formas metafóricas de aludir a la corporeidad humana, o se quiere interpretar que la “voluntad de poder” no designaría la determinación primaria y natural de la biología del deseo (que luego puede o no expresarse y objetivarse en función de las capacidades personales y sociales del individuo), sino que sería algo así como una metáfora de la infinitud del deseo, una caracterización de la corporalidad humana como “máquina deseante” (Deleuze) o como una corporeización del ser subjetivo, una fisiologización del psiquismo, como muchas veces se insinúa en el feminismo y que no es otra cosa que una repetición de la “metáfora” de la “encarnación” del alma (una falsa superación del dualismo cuerpo-alma mediante la con-fusión de ambos conceptos en lugar de eliminando al “alma” como naturaleza independiente, sustancialidad metafísica).
* * *
“El posmodernismo subvierte dos de los principios centrales del humanismo de la Ilustración: el poder del lenguaje para configurar el mundo y el poder de la conciencia para dar forma a un yo.” (J. Ledo, El posmodernismo en antropología, Revista Aposta 2004)
Pero lo hace simplemente en el sentido relativista y pasando a reemplazar el poder perdido, negado, por un ontologismo pseudo-fisiológico. El lenguaje sólo puede producir una diversidad de representaciones de la realidad y dar pie a una consiguiente diversidad de autorrepresentaciones yoicas. Pero no sólo en el sentido de que no pueda hacer otra cosa, de que la razón no pueda adquirir universalidad y objetividad, sino también en el sentido de que esto se debería a que la naturaleza humana no lo permite y que quien diga lo contrario lo que hace es mistificar la naturaleza humana misma, y de ahí salen los discursos feministas contra el reconocimiento, por estudios científicos, de diferenciaciones biológicas en el comportamiento de machos y hembras humanos. Según esto, pues, todo discurso sobre la realidad es un discurso partidista, no en el sentido de la “lucha de clases” marxiana, sino en el sentido estrictamente literal, punto por punto. No es que la cognición sea inseparable de la experiencia particular, sino que es ella misma un aspecto de la experiencia particular. Por lo tanto no sólo debe haber una ciencia feminista, tiene que haberla y no sería más que la reivindicación consciente de que las mujeres realizan actividades científicas y producen saberes científicos significativamente distintos a los de los hombres. No se dice que hombres y mujeres no sean capaces de saber y actuar lo mismo, sino que de hecho no lo harán porque sus diferencias bioculturales (¿cómo definir lo que se dice que no es biológico, sino cultural, unas veces, pero que otras se dice que sí tiene una base biológica, solo que en el sentido de que se remite a la experiencia “corporal” de tipo sensorial-emotivo?) les llevan a saberes y acciones diferenciados. Claro, no hay problema mientras ambas identidades ontológicas –ser hombre y ser mujer, o ser de “género fluido”- sean puestas moral y políticamente en pie de igualdad; pero como en la práctica se dice que los modos de saber y actividad dominantes son construcciones del ser-hombre, o mejor, del “hombre blanco, heterosexual, occidental…”, entonces esa igualdad sólo puede establecerse destruyendo esa cultura y actividad para recomponerlas de manera “inclusiva” (es decir, incorporando las construcciones del “ser-mujer” y considerando que lo que las contradiga es simplemente una expresión interesada del “ser-hombre”). No hay más que identidades, luego no hay más que política de identidades. Esta es la conclusión lógica y la creencia subyacente a toda política posmoderna, de derecha o de izquierda. Frente a esto sólo pueden afirmarse universalismos radicales, pero de estos sólo tenemos dos posibilidades, o quizá tres: el retorno crítico al liberalismo, un comunismo integrador o –quizá- el “transhumanismo” que, en definitiva, es la absolutización de la multiplicidad de identidades mediante su fluidificación.

 

Valerio Mele

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